Community Research

Executive Summary

Turning to Folk Healing and Traditional Practices among Arabs in Israel – A General Survey

The main purpose of this research is establishing a comprehensive data source about Arab reliance on traditional practitioners for medical or emotional support or counseling on health, work, family and other subjects. The research is based on a survey of a representative sample, in depth interviews with users of assistance from traditional practitioners, and interviews with non-traditional professionals such as social workers and psychologists. The research is made available to the public with an annotated bibliography of relevant research in Israel and among Israeli Arabs. All of these materials will be made available online by the Triangle Research and Development Center (TRDC) for scholars, students, decision makers and the general public. The TRDC will maintain the online presence in its website.

The research investigates the degree to which Israeli Arabs make use of traditional practitioners for various therapies, both in terms of the quantities and in terms of attitudes towards such therapies.  The research suggests both quantitative and qualitative axes for to provide an overall picture for the phenomenon and offers an initial analysis of the central findings. The research examines the characteristics of respondents who seek help from traditional practitioners, the frequency of treatments for various issues, factors that influence the decision to seek such help, and illustrates ways in which the act of seeking help from traditional practitioners can either hinder or help conventional medical therapies.

From a total of 504 participants in the survey only 93 people (18.5%) reported that they had made use of traditional practitioners at least once during the past 15 years. The remaining 411 people reported that they did not make us of traditional practitioners but knew of at least one person who did.

The average age of respondents who did make use of the practitioners was 43.85, 56.9% of who were women and 43.1% men. Most of them (78.7%) were married and 85.5 of them were Moslem while 88.3% had secondary or tertiary education.  Most of them (63%) had steady jobs and of these 86.6% were either part time or full time salaried workers. The majority reported good or excellent health, although half have horrible disease, and 80.5% reported average or below average income. The level of religiosity on a scale of 1 to 5 with the latter score being very religious was 3.14.

Characterization of the group who used traditional practitioners:

• 33.5% reported they had used traditional practitioners one time; 21.1% reported two or three times 21.8% reported four of five uses and 23.6% reported more than five uses.
• 33.7% reported they had reached the traditional practitioner through a family member, 53% through friends and 9.8% through advertisements.
• 89.5% reported they sought help for themselves and 10.5% for a family member.
• 33.3% reported they had first sought help from traditional practitioners, 38% after medical or psychological treatment and 25.5% reported they used both traditional and conventional assistance simultaneously.
• 83.4% reported they sought help from a Moslem practitioner, 7% from a Druse and 6.8% from a Jew.
• Costs: 10% reported that they treatment cost so much more than they had expected that it led to a feeling of exploitation, 7.8% reported that its cost a bit more than they had expected, 37.3% said the cost was reasonable, 8.7% said it costs slightly less than it was worth and 36.1% reported that the cost was far less than it was worth/
• Reasons for treatment with traditional practitioners: 49.9% said they sought treatment for such diseases such as cancer, diabetes, heart disease, paralysis and others. 34.1% said they sought help for psychological issues such as depression, severe irritability or violent behavior. 7.9% reported problems with people of personal significance such as spouses, children or parents. 5.5% reported fertility problems and 25.3% reported that they needed help to ward off spells or the evil eye and wanted exorcism from demons or ghosts.
• Type of treatment: 77% said the treatment consisted mainly of reading from the Koran of the New Testaments, 21.5% reported drinking substances with allegedly spiritual qualities, 18% reported physical activity as the mode of treatment and 6.2% reported the use of amulets.
• Feeling during treatment: a small (4.5%) percentage reported negative feelings as a result of touching; 3.5% reported a feeling that the traditional practitioners crossed borders of propriety; 3.5% said the practitioner shouted at them and 3.5% reported violent behavior.
• 86.2% reported that their experience with the traditional practitioner was either positive or very positive, while only a small minority of 2.8% said they had a negative experience. 
• 89.4% said that if that if they could turn back the clock they would “definitely” of “very likely” seek assistance from a traditional practitioner.

The main recommendation from this analysis is that medical treatment should be adapted to the cultural environment of the Arab community with more stress on elements such a personal connection with patients, easing the arrogant hierarchal medical therapy environment, and combining conventional medical practice with a more attention to the patients’ emotional state.

References: 

Bar-Zvi, Sasson; Gideon M. Kressel and Aref Abu-Rabi’a. The Charm of Graves: Perception of Death and after-Death among the Negev Bedouin, Brighton: Sussex Academic Press, 2013.

Al-Krenawi, Alean. Ethno-Psychiatry among the Bedouin-Arab of the Negev, Tel-Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 2000 [Hebrew].

Al-Krenawi, Alean and John R. Graham. Helping Professional Practice with Indigenous Peoples: The Bedouin-Arab Case, Lanham, MD: University Press of American, 2009.

Massalha, Khalid and Batia Baron. Souls in Narrow Lares(?!) [Alleys]: Popular Healers among Israeli Arabs, Ra’anana: The Institute for Israeli Arab Studies, 1994 [Hebrew].

פנייה לטיפולים מסורתיים בחברה הערבית בישראל – סקר כללי

רפואה וריפוי מסורתיים, קמיעות, כישוף, קמיעות, העלאה באוב, גירוש שדים ומוקדי שליטה

Turning to Folk Healing and Traditional Practices among Arabs in Israel – A General Survey

Traditional Cure and Healing, Remedy, Witchcraft, Amulets, Necromancy, Exorcism, Locus of Control

חלק ה

• רקע מדעי

מקובל לטעון שבחברה הערבית בישראל קיימת פנייה לקבלת סעד אישי נפשי, פנים-משפחתי, חברתי, ואף רפואי ממש – לפתרון בעיות אישיות ואף בקשות לשינוי “גורל” – מגורמים מסורתיים הטוענים לכוחות-על, הנסמכים לפעמים על מה שמכונה “טיפול מסורתי” (“רפואה עממית” או “רפואה שמאנית”), והכרוכים בשתיית משקאות מסויימים, חזרה על מלים או פסוקי כתבי-קודש, “קשרים עם רוחות רפאים”, כולל שימוש במגיה, כישוף וביקורי קברים, ולפעמים גם שימוש בכתיבת מלים ואותיות. גורמים מסורתיים אלה כולל אנשי דת רשמיים ולא רשמיים ואחרים הטוענים לבעלותם על תכונות וסגולות מיוחדות על-טבעיות ויכולת תקשור עם רוחות וכוחות על טבעיים שונים. קהל פונים זה מבקש למעשה לקבל סעד למציאת פתרונות לבעיות אישיות ומשפחתיות ולמצבים קשים בהם הם שרויים, כגון אבטלה, ריפוי ממחלות כרוניות, שיפור סיוע בהצלחה בבחינות, שמירה על מערכת זוגית, הבאת ילדים לעולם וכדומה. התופעה אינה חדשה, אלא הייתה קיימת כחלק מהדת העממית של האזור בכללו מאות או אלפי שנים קודם, כפי שמראים לנו החוקר תופיק פהד ואחד הרופאים החוקרים והאתנוגרפיים הפוריים ביותר, תאופיק כנעאן (ירושלים 1882- 1964), נשיא איגוד הרופאים הפלסטיניים בתקופת המנדט, ואשר כתב עשרות רבות של מאמרים (בגרמנית, אנגלית וערבית) לתיעוד התופעה (ראו את רשימת חיבוריו ברשימה הביבליוגרפית המצורפת). 

מה שאנחנו מכנים כאן “טיפול מסורתי”, כולל ספקטרום רחב מאוד של כלים וטיפולים שונים שרב השוני על הדמיון ביניהם, החל מטיפולים באמצעות צמחי מרפא, דרך שינון פסוקים מספרי קודש, ועד לשימוש בכישוף, קמעות, וטקסי גירוש רוחות (Exorcism). המחקר הנוכחי מתמקד אך ורק בחצי האחרון של הספקטרום, המייחס בעיקר כוח למילה הן לזו הכתובה והן לזו שבעל-פה (כמו הקבלה המעשית בהקשר היהודי), לצד הכישוף.

הרפואה הקונבנציונלית, כולל בריאות הנפש, לא צמחה מההקשר המקומי בארץ, לא מההקשר האזורי הערבי והמוסלמי, ואף לא מצרכיו, אלא בחלקה הגדול בכלל כפי שהגיעה למרחב המזרח תיכוני היא תוצר מיובא מארצות המערב. אמנם רק בסוף המאה ה-19, חדרה רפואה קונבנציונלית זו לארץ, אבל תהליך אימוצה ו/או התאמתה לתרבות המקומית הערבית בארץ נגדע מהר מאוד עם כינונה של מדינת ישראל שכפתה את הרפואה הקונבנציונלית על האוכלוסייה המקומית. ניכר שתהליך המודרניזציה שעברה החברה הערבית בישראל לא צמח מלמטה, דווקא לאור העובדה כי מרבית האוכלוסייה העירונית שכבר חוותה את ראשיתו של תהליך המודרניזציה בשלהי התקופה העותמאנית ובמהלך תקופת המנדט מצאה את עצמה מחוץ לגבולות המדינה, ומי שנשאר בארץ היא בעיקר אוכלוסייה נחשלת שלא נחשפה כלל למודרניזציה. המורשת המקומית של אוכלוסייה זו, כולל ידע מקומי וחוכמות מסורתיות (indigenous knowledge and traditional wisdom), מצאה את עצמה תחת איום מתמיד ונתבקשה לפנות את מקומה לטובת הידע החדש (הרפואה הקונבנציונלית ובריאות הנפש), המודרני המערבי, שהגיע עם הכוח הקולוניאלי בתקופת המנדט ואומץ על-ידי מדינת ישראל מראשית הקמתה. לאור זאת, חשוב מאוד להבין את דוחותיו וחיבוריו של כנעאן, שתרם תרומה משמעותית לטיפול בצרעת ובאלביניזם (לבקנות) בארץ, בהקשר המאבק בין ה”רפואה המסורתית” והאמונות העממיות ובין הגורם הזר (הרפואה הקונבנציונלית). 

השלטון הריכוזי מאוד שאומץ במערכת השלטונית בישראל עד שנות התשעים – כולל מערכת הבריאות, בריאות הנפש, מערכת החינוך ומערכת שירותי הרווחה – הכביד עוד יותר על האוכלוסייה הערבית המקומית להתפתח ולצמוח מלמטה בכוחות עצמה בהלימה עם צרכיה הייחודיים, שלאו דווקא תואמים את המדיניות הקיימת, והשקפותיהם וצרכיהם של מגזרים רבים באוכלוסייה היהודית בארץ, והיו ניסיונות לעקוף את ההגמוניה והשליטה הממסדית הזו אך לא הניבו לדעתנו שום פירות.

כאמור, מחקרים שונים שנעשו על החברה הערבית בישראל ועל השינויים שהיא עוברת, מחזקים את הטענה לפיה בשלושת העשורים האחרונים התחולל שינוי מואץ ונרחב יחסית המתבטא בעליה באחוז מקבלי תעודות אקדמיות, עליה ברמת החיים, מעמד ביניים חדש, התגברות והתעמקות תרבות הצריכה. חוקרים טוענים, למשל, שהולך ומתגבש “מעמד ביניים” בחברה הערבית בישראל אשר ממאפייניו הבולטים הוא רמת צרכנותו הגבוהה. יחד עם זאת, קיימת השערה רווחת, אם כי לא מבוסס מחקרית, לפיה קיימת בחברה הערבית בישראל עליה מתמדת בהתרחבות דפוסי דתיות וגידול במספרי האנשים הפונים לאנשי דת, מגידי עתידות ועסקנים מסורתיים שונים לקבלת סעד בתחומי חיים שונים, גם באמצעות טיפולים מסורתיים, בעיקר החל מסוף שנות ה-70. אולי השערה זו ניזונה ממחקרים המראים ששלהי שנות השבעים ניכרת מגמת דתיות כלל-עולמית. מה פשרו של תהליך זה, הפרדוקסלי במהותו? תשובה לכך אי-אפשר לקבל ממצאי הסקר הנוכחי, כי הוא שואף אך ורק לאסוף נתונים בסיסיים ביותר ולא השוואתיים, וכולנו תקווה שנוכל לבצע מחקרי המשך אשר יהיה בכוחם להציע תשובות סבירות. יחד עם זאת, לפי אחת התיזות, הופעת הרפואה האלטרנטיבית נתנה דחיפה משמעותית לביסוס הספקות לגבי יעילותה של הרפואה הקונבנציונלית, כולל בריאות הנפש, פסיכולוגיה ופסכיאטריה (מצאלחה וברון, 1994). לצד זאת, מגמת הגלובליזציה נשאה בחובה גם מגמות המכונות “פוסט-מודרניות”, שבעיקר, מטילות ספקות כבדים בעקרונות והנחות היסוד ה”מדעיות” המטמעות בבשורות המודרניות והמודרניזציה. זאת ועוד, בדומה לחברות רבות, כולל החברה הישראלית היהודית, ואולי כתגובת-נגד למגמות החדשות והגלובליזציה, גם החברה הערבית בישראל חוותה החל מסוף שנות השמונים מגמת נסיגה מעקרונות ההשתלבות והאוניברסליזם שאפיינו את אשכול הערכים והתזות של המודרניות והמודרניזציה. בכוחה של נסיגה מעין זו לחזק ה”חזרה למורשת המקומית”, אך כאמור, אנו זקוקים למחקרים כמותיים ואיכותניים שיכולים לאשש או להפריך טענה זו ולבאר לנו צדדים ומשתנים נוספים.

שני גורמים משמעותיים ביותר מכרסמים בתרבויות המקומיות בנות אלפי שנים והורסות אותן, לרבות החברה הערבית בארץ, והם: הראשון, ה”סלפיה” האסלאמית המקביל האסלאמי לאורתודוקסיה המודרנית, שבין השאר אינה מכירה בתרבות המקומית, ומה שמכונה “דת עממית”, כגורם לגיטימי בקליטת ה”דת” ופירושה, אלא מניחה שקיימת “דת” אידיאליסטית ואוניברסאלית על-היסטורית, שהיא מעל לשני הגורמים זמן ומקום. “סלפיה” זו הגיעה לארץ בשלהי שנות ה-70 ומאז היא מנסה ל”טהר” את “האסלאם” מהשפעת התרבות המקומית של כל קהילה בארץ, ובמקביל להנחית את “הדת הנכונה” (ה”אורתודוקסית). השני, התרבות המודרנית והגלובליזציה. הגלובליזציה, שניתן לכנותה גם “אימפריאליזם תרבותי”, שהשפעותיה ניכרות בחברה הערבית בארץ החל מתחילת שנות ה-90 של המאה הקודמת, תורמת את חלקה גם היא, לצד הממסד הישראלי, להריסתם התרבויות המקומיות בארץ. 

המכבש האימפריאליסטי אינו מצומצם להיבטים תרבותיים, פוליטיים וכלכליים, אלא הוא מתבטא גם בחדירתה של הרפואה הקונבנציונלית בכללותה, לרבות פסיכולוגיה ופסיכיאטריה, שפותחו בארצות מערב אירופה ויובאו כמעט לכל ארצות תבל כגוף-ידע מקצועי, מדעי, נייטראלי ואוניברסאלי. מכאן שניתן לדבר על איפריאליזם רפואי ופסיכולוגי אשר גבר על גופי ידע מסורתיים והחליפם בגוף-ידע מיובא זה. לא זאת אף זאת, איפריאליזם זה נכפה על אוכלוסיות מקומיות בכוח הזרוע גם כי הוא נחשב לחלק אינטגראלי ממנגנון רב-מערכתי אלים, הגמוניסטי משוכלל של כיבושים צבאיים, כלכליים, פוליטיים ותרבותיים. אמנם, לפעמים עומדות בפני התרבויות המקומיות אפשרויות לפרש את התבנית האימפריאליסטית המיובאת על-פי צרכיהן וערכיהן, אבל זה לא נכון בהרבה מאוד תחומים, כגון מערכת החינוך (במיוחד בארצות אשר נוהגות עפ”י חוק חינוך חובה), מערכת הבריאות, מערכת הרווחה, מערכות כלכליות, חקלאיות ומסחריות, לצד כמובן מערכת אמצעי התקשורת ההמונית. 

ניתן לטעון כי, מדינת ישראל מראשית הקמתה מתפקדת ביחס לאוכלוסייה הערבית כסוכנת-ראשית של אימפריאליזם זה. לא זו אף זו, המאפיינים הדמוגרפיים של התושבים הערבים שנותרו בארץ עקב הלחימה ב-48, ויצירת יחסי פטרון-קליינט בין מדינת ישראל שרק נולדה ובין אוכלוסייה זו, והפיכתם של התושבים הערבים שהתפרנסו מסורתית בעיקר מעבודות חקלאיות לעובדים בלתי מקצועיים בשוק העבודה הישראלי, כל זה הידק את תלותה של אוכלוסייה זו במדינה ובזרועותיה השונים. אין ספק כי תלות זו תרמה משמעותית בכל הקשור לזעזוע התרבותי, הרס התרבות המקמית, ואף יצירת נתק תרבותי בקרב התושבים הערבים שהפכו בן לילה בעל כורחם לאזרחי מדינת ישראל. אמנם, תהליך התפשטות האימפריאליזם התרבותי החל עוד קודם לפני המנדט הבריטי, אך הוא התעצם בית שאת עם הרס החברה הערבית המקומית והקמת מדינת ישראל על הריסותיה. 

בהדגשת האימפריאליזם התרבותי בתור תהליך, הכוונה היא להחליף את הניגוד הבינארי, המחלק את המציאות בין כובש לעומת נכבש, מרכז ופריפריה, מקומי ואוניברסאלי (אותנטי-מיובא), כוחות מקומיים וכוחות חיצוניים, אני ואחר, בהשקפה הרבה יותר מורכבת המתייחסת לאימפריאליזם בתור תהליך הנפרש על גבי ספקטרום רחב של הכלאת ערכים מקומיים לערכים איפריאליים, והתוצר הוא מעין הפרידיות במינונים שונים, וכמעט אין לפנינו חברה שהצליחה לשמור על טוהר ה”מקומי” שלה, אלא בכולן בסופו של דבר היברידיות במימונים שונים. ובמקרה שלפנינו, המקרה של החברה הערבית בישראל, רוב רובה של האוכלוסייה הערבית שנותרה בין תחומיה של המדינה החדשה מתאפיינים במרכיבים דגמוגרפיים כפריים וחלשים שקל מאוד להופכה, מצד אחד, לאוכלוסייה תלותית מאוד במדינה, מוסדותיה וערכיה; ומצד שני הנה אוכלוסייה שקשה לחדור לתוכה ולערוך בה שינויים משמעותיים בערכיה ובדפוסי החשיבה והחיים שלה. 

ספרות מחקר עשירה מתייחסת לתרבויות המכונות “טרום מודרניות” בתור תרבויות “מילוליות”, או “פואטיות”, המניחות כי למלה יש השפעה על המציאות החומרית והרוחנית כאחד. נראה כי טענה זו נכונה גם לעידן שלנו, ולא רק לחברות המוגדרות כ”טרום מודרניות” או “פרימיטיביות”, אלא גם לחברות הרואות בעצמן חברות “מודרניות” ו”נאורות”. מקובל מאוד גם לטעון שתופעה דומה קיימת גם בחברה הישראלית היהודית. לפני שנים מעטות, נתבשרנו על-פי סקר שערך עיתון “הארץ”, בראש השנה העברית החדשה (התשע”ט), כי 46% מהציבור היהודי בישראל מאמינים שברכות הרבנים יכולות “לעצב את המציאות”, היינו משפיעות על המציאות. זאת ועוד, אחוז גבוה מאוד מבין אלה הם צעירים שהתחנכו במערכת החינוך הישראלית (שלו, 2018). סביר מאוד לחשוב שאמונה זו מתכתבת יפה עם מה שמכונה “קבלה מעשית”? נשאלת השאלה, מהו המאפיין המרכזי של קבלה מעשית זו? ניתן לומר בכלל כי המאפיין המרכזי של עולם הקבלה בכלל, והקבלה המעשית בפרט, מניח כי באמצעות טכניקות מסוימות (קיום מצוות, שימוש באותיות, כתיבת אותיות ומלים ושילובן בנוסחאות מסוימת והבעתן) ניתן להשפיע על הספירות האלוהיות הגורל/ הגלגלים/ הספירות/ האל, או מה שמכונה בז’רגון המחקרי של הקבלה “תאורגיה” (Theurgy). נראה כי כוחה של “דת עממית” זו נובע מצרכים נפשיים של האדם למצוא לעצמו כלים בעזרתם הוא יוכל להשפיע “באמת” על המציאות, ולאור ממצאי סקר עיתון הארץ האמור, נראה כי עוצמתה של “דת” זו רק גוברת ומתעצמת. מסורת ארוכה מאוד עומדת מאחורי אמונות והשקפות אלה בכל הדתות, כולל ביהדות. בכל הקשור לישראל, כנראה שתופעה זו קשורה לשתי מגמות מרכזיות. האחת, התחזקות דפוסי הדתיות בחברה היהודית בישראל; והשנייה, התגברות התגובות התרבותיות נגד הגלובליזציה, שניכרת בעיקר בתחילת שנות ה-90, שהופיעה באותה תקופה של החתימה על הסכמי אוסלו והפחדים שהם עוררו בציבוריות הישראלית.  

ברמה התיאולוגית, המחקר הקלאסי אודות מצרים הקדומה, כמקרה מבחן, מצביע על כמה פתרונות משמעותיים לדילמת התאודיציה/מקור הרוע. לפי העיקרון הבסיסי והמכונן ביותר העומד מאחורי התאודיציה, אלוהים חפץ תמיד בטובת ברואיו, הוא חכם מכול, כל מעשיו וכל מציאות האדם מושתתים על חוכמת האל, ו/או נובעים ממנה, והאל הוא טוב טהור, לכן לא תמיד אפשר להבין את מקור הרוע, האסונות והפגעים שהאדם חווה במציאות. הדת הנורמטיבית, זו המושתתת על ספרי הקודש הקנוניים (התורה הכתובה והתורה שבעל-פה), לא מאפשרת לאדם לבקר את המציאות ולהתרעם על מעשי האל מאחר ואין בכוחו להבין את חכמת האל עד תומה. חרף זאת, האדם חווה במציאות את קיומו של הרוע שהדת הנורמטיבית אינה מסוגלת להתמודד אתו תמיד. אי-מסוגלות זו דוחפת את האדם, גם המאמין והאדוק בקיום המצוות, לחפש ערוצים אחרים. אשר על כן, המחקר הקלאסי מציע כמה פתרונות/ערוצים/הסברים לכך. אחד הפתרונות הרלוונטיים לעניינינו קשור בטבורה של הטענה לפיה בגלל שהדת הנורמטיבית לא נותנת הכשר לאדם להתנגד/להתרעם, ולא מעניקה לו כלים ל”תקן” את הרוע שבעולם, האדם נוטה לעצב אלטרנטיבה שתעניק לו כלים להתנגד לרוע זה ולהיאבק בו מבלי לפגוע כלל בדת הנורמטיבית. אלטרנטיבה זו היא בעצם מה שחוקרים רבים מכנים בשם “דת עממית” (Traditional Religion). דת עממית זו מקבלת את הטענה, במוצהר או בסמוי, שהאל אינו קשור למעשי הרוע שבעולם, ובכך היא אינה חורגת כלל מהדת הנורמטיבית המדגישה זאת. יחד עם זאת, היא מניחה, לרוב בצורה סמויה, שאמנם האל הוא הכל יכול, אך זה נכון ביחס לתחום ממלכתו בלבד, ושקיים “עולם אחר” מחוץ לתחום זה, והוא עולם הרוע השייך לספירה אחרת מחוץ לתחום “ממלכת האל”, כגון רוחות רפאים, שטן וכו’. מלאכת הריפוי ממחלות ומעיוותים שונים שתוקפים את האדם בעידן הטרום מודרני נתפסת כשייכת לספירה זו, לדת העממית, ולא לתחום הדת הנורמטיבית מאחר והאל אינו נגוע ברוע, ואינו קשור אליו כלל, ומכאן אפשר להסיק שהוא אינו שולט בו. 

יחסו האמביוולנטי של האסלאם הנורמטיבי לדת העממית בכלל – ובפרט לכל מה שמכונה “גילוי עתידות”, כישוף ויצירת קשרים עם עולם השדים – חרף האיסורים הפורמליים להיעזר באנשים הטוענים לכוחות-על והמדגישים שיכולים לעזור לאנשים לפתור את בעיותיהם, יוצר תמיד חוסר בהירות, ומותיר מרחב תמרון לציבור המאמינים להחזיק באמונות והתנהגויות שלא תמיד מתיישבות עם מה שנתפס כדת נורמטיבית. חוסר בהירות זה מתחזקת לאור העובדה שאחד ממקורות ההלכה המוסלמית הלא מוצהרים (בדומה לרווח במסורת היהודית המזרח-תיכונית) הוא המסורת המקומית. ככלל, קיימת טענה שמקבלת תימוכין מהמחקר, לפיה, כפי שמבארים מצאלחה וברון: “המוסלמים מודעים לתדמיתו השלילית של המרפא בעיני הדת, ועל כן אינם מתייחסים אליו בכבוד ואינם מצהירים בגלוי שהם מאמינים בכוחותיו. עם זה, רבים פונים אל השיח’ים ומתעלמים מן האיסורים הדתיים. בשעת הצורך, הם גם אינם מהססים לפנות אל המכשפים, אך ביקורים אלה נשמרים בסוד, ורק מעטים מוכנים להודות בפני זרים שהם מעריכים את המרפאים וסומכים על יכולת הריפוי שלהם”. חלקה האחרון של הטענה יכול לתמוך בהשערת המחקר הנוכחי לפיה התופעה קיימת בעוצמה ובמימדים הרבה יותר גדולים מהתמונה שיכולה להתצטייר מכל מחקר כמותי. 

מגוון הסקרים הכלליים הנערכים בארץ מתעלמים כליל מהנושא הנדון, כולל הסקרים הכלליים והמפקדים השונים של הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה. גם בפרסומי הלשכה החדשים המתייחסים בשנים האחרונות למידת הדתיות, אין שום התייחסות לנושא הנדון. גם במידת הדתיות, לפי הדו”ח האחרון, אין ללמוד מהנתונים דבר חוץ מדברים שטחיים ביותר ואף מעוותים בהרבה מובנים, כגון החלוקה הדיכוטומית בה משתמשת הלשכה בין חילוני לדתי. גם סקרים אחרים, כמו, סקר מכון ון ליר בירושלים, השנתונים השונים של אגודת הגליל – האגודה הערבית הארצית למחקר ושירותי בריאות, וכן פרסומיו של מכון המחקר “מדה אל-כרמל” – מרכז ערבי למחקר חברתי יישומי, אין בהם שום ניסיון למפות או להצביע על הנושא. הלכה למעשה, אין לנו שום מידע אמפירי שאפשר להצביע עליו בבטחה אודות הנושא הנדון.

סקירת ספרות – מלבד מחקרים בודדים המצביעים על מגמות כלליות, טרם נערכו מחקרים כמותניים ואיכותניים המתעדים את מידת שכיחותה של התופעה בחברה הערבית בארץ, והמבארים את גורמיה והכלים להתמודד איתה. כיום, קיימים שלושה מחקרים מרכזיים בנושא הנדון, שניים מהם (מצאלחה וברון, 1994; אלקרינאוי, 2000) מתבססים על תצפית משתתפת ועריכת ראיונות עומק עם המטופלים והמטפלים, ואילו השלישי פורס בפנינו מבט היסטורי אודות המרחב התרבותי של ההוויה הדוואית בארץ מאז שנות החמישים של המאה ה-20 בכל הנוגע לנושא הנדון. בגלל העדר מסד נתונים מתקופות קודמות, קשה לנו מאוד לערוך מחקר השוואתי ברמה הכרונולוגית לגבי השינויים שהתחוללו במידת תפוצתה של הפנייה לטיפול המסורתי מניעיה ומטרותיה. אחד המחקרים סבור, מבלי להביא כל ראייה סבירה, כי קיימת עליה ניכרת במספרי הפונים, מגילים ומינים שונים, לקבלת שירותי סעד מסורתיים כאלה (מצאלחה וברון, 1994), וזאת חרף הטענה הרווחת והמבוססת לפיה החברה הערבית עוברת תהליך מואץ של מודרניזציה, ואשר על כן היינו מצפים שפניה למקורות וגופים כאלה נחשבת לפסולה, בלתי רציונלית במהותה ולפחות סותרת את מגמת המודרניזציה. על בסיס פגישות חברתיות שונות עם אנשים מבוגרים בחברה הערבית בארץ שכללו הפניית שאלות בנדון, מתברר שפנייה כזאת היתה קיימת ורווחת גם בשנות החמישים והלאה ומעולם לא נעלמה. ברמה האישית, אני זוכר בילדותי פסטיבל שנתי שהיה מתקיים ברחבת אחד הקברים הקדומים, המכונה “קברו של הרב יהושע דסכנין”, בשלהי שנות ה-70. הפסטיבל כלל הבאת שמן זית (להדלקת עששיות בקבר), נדירת נדר, תליית חתיכות בד בצבעים חזקים על אחד העצים הענקים שליד הקבר, שירה קבוצתית, תחנונים ובקשות, אוכל, התרוצצות ילדים בין הקברים הפזורים ברחבת הקבר. כמו כן, זכור לי גם שקמיעות, קריאה בספל קפה, קריאה בכף, כישוף ועין הרע היו מהדברים הנפוצים ומהקובלים מאוד חברתית בסכנין בשנות השבעים והשמונים, ולאחרונה קיבלתי חיזוק לכך מראיונות עם מבוגרים במקום.   

מחקרו של עליאן אלקרינאוי (אלקרינאוי, 2000), תורם תרומה משמעותית לסקירת המצב הקיים בכל הנוגע לממשק בין שני תחומי הטיפולים המסורתיים והקונבינציונליים וכוחו של כל תחום בחברה הבדאוית בנגב בעשורים האחורים. הספר מתמקד בדרוישים, סוג מסוים של מטפלים מסורתיים הפועלים בחברה הבדואית בנגב, ושואף להיכנס לתוך עולמם של קהל הפנים אליהם. מטרתו של המחקר היא לעמוד על עבודתם של הדרוישים, הנתפשים כבעלי כוחות על-טבעיים שהוענקו להם כברכה מהאל באמצעות מלאכיו, אליהם פונים תושבי הנגב הבדואים לקבלת סעד לפתרון בעיות נפשיות, גופניות וחברתיות אשר נתקלים בהם. המחקר שואף להכיר מקרוב את עבודתם הטיפולית, כולל האבחונים, מיון הבעיות והמחלות, תחזיות, שיטות הטיפול ומיונם של הדרווישים לסוגים שונים ועמידה על המאפיינים של כל סוג. 

החוקר פורש בפנינו את ההקשר של ההוויה הבדואית בנגב. לדידו, מטרותיה של מדיניות העיור הכפוי הננקטת בידי השלטונות מגוונים, אולם העיקר שהשלכותיה מבשרות רעות, שהרי זהו שינוי כפוי שמונע מהבדואים לשמור על המבנה החברתי, על המורשת התרבותית, ולקבוע בעצמם את קצב השינוי ותכניו. זאת ועוד, לפי החוקר, “העיור הכפוי מערער את שיווי המשקל הפסיכולוגי של הקבוצה ושל הפרט”, ומוסיף שזהו שינוי “בעל השפעה מהפכנית במישור הגופני, הפיזיולוגי והחברתי של האדם” (שם, 49). שינוי כפוי זה גורם לתושבים בדואים רבים “להרגיש מאוימים וחסרי-אונים”, שהרי “מערכת הערכים מתערערת, ועמה קורסים המנהגים והמוסכמות המסורתיות המאפיינות את הקבוצה כולה” (שם, שם). על בסיס מחקרים אחרים, החוקר מציין כי שינוי כפוי זה כופה על התושבים גם צורות חיים לא מוכרות, מנוכרות, מבלי שיהיו מצויידים בכלים שיוכלו להיעזר בהן על מנת להתמודד עמהן. לצד תחושת חוסר האונים, תהליך זה יצר בעיות נפשיות וחברתיות רבות, כולל הופעתן של בעיות חדשות, כמו התמכרות לסמים ואלכוהול, ומשברי זהות ועימותים בין ערכים מודרניים למסורתיים (שם, 50). לצד כל זה, ניכרת שסמכותה של המנהיגות המקומית התערערה, גורם שתרם אף הוא להופעתן של בעיות חדשות בחברה הבדואית, כולל מאבק בין דורי חריף והרסני במובנים רבים.

החוקר, כבן לחברה הבדואית המקומית בנגב וכמעורה בתרבותה, הצליח לערוך ראיונות עומק עם חמישה דרווישים מפורסמים בחברה הבדואית, שלושה גברים ושתי נשים, ועם עשרים וחמישה פונים ופונות. בראיונות אלה, כמו גם בניתוח ממצאיו, החוקר נעזר במתודולוגיה הפנומנולוגית של הורסל, מתודולוגיה אשר מעניקה לו כלים להתבונן בתוך תוכן של התופעות עצמן על מנת לגלות את פרטי תודעתו של הסובייקט הנחקר שעל בסיסו הוא מכונן את עולמו.

לגבי הפונים/ות, החוקר מציין כי אחוז הנשים הפונות גדול יותר, אחוז גבוה מהפונים הם חסרי השכלה ורובם (64%) והם צעירים עד גיל 30. החוקר מצא כי הדרווישים והדרווישיות שרואיינו ציינו כי “הם הוכשרו לטיפול בנפגעי שדים לאחר שהאל בחר בהם ושלח אליהם מלאכים ללמדם את שפת השדים והשיטות להשתלטות על השדים”, ש”בזכות הברכה שהוענקה להם הם מצליחיים לחדור לעולם המיסטי האי-רציונלי ולחיות בשלום ובשלוות נפש בשני העולמות בו-זמנית. יכולת זו מאפשרת להם לנהל דיאלוג עם השדים, אויבי האל ואויבי האדם, ואף להתגבר עליהם ולסלקם מתוך האדם” (שם, 15- 16). בניגוד לפסיכיאטריה המודרנית, שחותרת לחפש את הסיבות למחלה או להפרעה (אטיולוגיה) בתוך הפונים עצמם (internal locus of control), הדרווישים מניחים תמיד שהסיבות הן חיצוניות (external locus of control). שוני זה באטיולוגיה בין שתי קבוצות אלו משליך גם על אופני הטיפול. בעוד שטיפולי הדרווישים הם תמיכתיים, סוגסטיביים, דתיים וקבוצתיים, לפיהם המטופל אינו אמור להבין את הבעיה ממנה הוא סובל, ומוטל עליו רק למלא אחר ההוראות שהדרוויש נותן לו אם הוא רוצה שיירפא; בריאות הנפש המודרנית, מניחה כאמור שסיבות ההפרעה הן פנימיות, בתוך המטופל עצמו, ועל מנת להירפא צריך שהמטופל להבין את הבעיה ממנה הוא סובל, וזאת כדי שהוא יגיע בכוחות עצמו לתובנה למקור הבעיה. לדעת החוקר, גישה מודרנית זו נוגדת את מטרתו של הפונה מהחברה הבדואית המעוניין בטיפול סמכותני. לביסוס זאת, החוקר מציין כי “מהספרות המחקרית עולה שאחוז גבוה מהפונים הבאים מתרבות מסורתית נושרים מהמערכת הפסיאטרית המודרנית אחרי מפגש או שניים” (שם, 17, ו- 197- 199). גם אם מניחים שממצאים אלו מהימנים הם, קשה מאוד לטעון על בסיסה שתמונה דומה משתקפת מהפניה למערכת הרפואה המודרנית בכללותה, והיא מצריכה מחקרים נוספים.

זאת ועוד, החוקר מניח כי “הרפואה המסורתית של הבדואים הערבים בנגב נשענת על עיקרון יסודי באסלאם – האמונה בגורל, האמונה שכל מה שקורה לאדם, לטוב או לרע, הוא רצונו של אללה”. ומוסיף: “לפי אמונה זו גם הבריאות, החולי וההחלמה הם מעשי האל, הפועל בעזרת כוחות טבעיים ועל-טבעיים שברא. את רוב המחלות הוא שולח לבני האדם במישרין, כעונש על חטאיהם, ואילו לריפוי החולים הוא נעזר בתיווכם של רופאים או של מרפאים מסורתיים” (שם, 18). 

בעניין שיטת עבודת הדרוויש, החוקר מציין “כיוון שהבדואים מאמינים כי הפגעים והמחלות נגרמים בשל ‘עין הרע’ שמטילים בהם השדים, מנסה המרפא למנוע את השדים מלהתקרב אל האדם שפנה לעזרתו, אל ילדיו ואל רכושו”. ומוסיף כי “לרופאה המסורתית בקרב הבדואים בנגב שתי פנים” רפואה מונעת, שמטרתה להבטיח ככל האפשר את שלומו של הפונה, ורפואה מרפאת (קוראטיבית), לטיפול בבעיות בריאות ובמחלות”. על בסיס חלוקה זאת, החוקר מציין כי “הרפואה המונעת המסורתית כוללת שיטות שונות למניעת מחלות, כמו כתיבת קמיעות או פסוקים מהקוראן, נשיאת ספר קוראן קטן בכיס, נדירת נדרים, ביקור בקברי קדושים והקפדת יתר על קיום מצוות האסלאם”. לגבי הרפואה הקוראטיבית המסורתית, החוקר מזהה שני סוגים מרכזיים של מרפאים הפועלים בחברה הבדאית בנגב, לטיפול בבעיות גופניות (כולל: מאחה עצמות- מוג’בר; מרפא בכוויות- מוקאוי; מומחה לעקיצות ארסיות- חאוי; מוכר עשבי מרפא- עטאר; מרפא בעשבים- עשאב) ונפשיות (כולל: כותב קמיעות- ח’טיב או ח’גאב; מטפלים על פי הקוראן- מועאלג’ בלקוראן; מגדת עתידות-פתאחה) (שם, 18- 21). המחקר הזה מתמקד בטיפול בבעיות נפשיות בלבד.

בנוגע לממצאים, המחקר מצא כי 48% מסך הפונים טופלו במרפאות פסיכיאטריות במקביל לפנייתם לדרווישים. הם לא בחרו להגיע למרפאות אלא הופנו אליהן מחדר מיון בבית החולים “סורוקה”. פונים אלה הפסיקו את הטיפול הפסכיאטרי לאחר מספר ביקורים וביקשו בסוף את עזרתם של הדרווישים. ואילו השאר, 52%, לא ניסו כלל את הפסיכיאטריה המודרנית, אך חלקם פנו למרפאות ביישוביהם ולאחר מספר ביקורים, כאשר לא חשו שיפור במצבם, פנו לדרווישים והפסיקו את ביקוריהם במרפאות. פונים אלה מתחו ביקורת חריפה על הרפואה הקונבנציונלית, ואחת הפונות סכמה את חווייתה בזו הלשון: “הרופאים במרפאה אינם יודעים לטפל בבעיות רוחניות-נפשיות. הם יודעים רק לקחת דם”. 60% מהפונים ציינו כי מצבם ככלל השתפר בעקבות ביקור אצל הדרווישים; ו- 16% מטופלים בשתי המערכות בו-זמנית, ואת השינוי לטובה הם מייחסים לטיפול של הדרווישים. 

מחקרם של מצאלחה וברון (מצאלחה וברון  1994) תורם תרומה משמעותית לנושא פנייתם של ערבים בישראל לקבלת סעד נפשי (רוחני), חברתי וגופני מטפלים מסורתיים, תרומה זו ניכרת בייחוד בגלל שהוא מתבסס על ראיונות עומק ששני החוקרים ערכו עם מדגם גדול של מטופלים ומטפלים. המחקר משתמש בתצפית המשתתפת כשיטת המחקר המרכזית לעריכת המחקר בתקווה שהוא יאסוף את המידע המירבי בעזרת עריכת ראיונות עומק עם 120 פונים לאנשים הנחשבים כמטפלים מסורתיים, וכן באמצעות עריכת ראיונות עם 13 מטפלים מישראל והגדה המערבית. החוקרים מניחים שני דברים, מבלי להביא שום ראיה לזאת, ש”בתחום המחלות הרוחניות שמרה הרפואה העממית על כוחה, ובשנים האחרונות אנו עדים לפריחה מחודשת של הרפואה העממית והכישוף” (שם, 17). יחד עם זאת, בעניין ההנחה השניה, הם מסבירים במקום אחר: “בשנים האחרונות זוכה הרפואה העממית לפריחה מחודשת. לתופעה זו יש שתי סיבות עיקריות. ראשית, רבים מאלה שתלו את כל יהבם ברפואה המודרנית, התאכזבו מסרבולה של המערכת וגילו שהיא איננה כל-יכולה, כפי שסברו בעבר. שנית, עליית קרנה של הרפואה האלטרנטיווית, והביקורת הגלויה שהיא מטיחה בשיטות הריפוי המודרניות, השפיעה אף היא על יחס האוכלוסייה אל הרפואה העממית” (שם, 82). הסבר לעלייה זו של שיטות ריפוי אלטרנטיוויות בחברה הערבית טמונה בניכור מהרפואה הקונבנציונלית, התנגדות למכבש האימפריאליסטי, ויצירת דרך להבניית זהות היברידית (מרחב שלישי), כפי שמסבירים חלק מהחוקרים.

הבעיה המרכזית בהנחה הראשונה, העדרם של מחקרים המתייחסים לפחות לתקופה לאחר הקמת מדינת ישראל, לאור זאת קשה להניח ש”בשנים האחרונות זוכה הרפואה העממית לפריחה מחודשת”. ביקורת דומה מתייחסת להנחה השנייה.

המדגם שנבחר לצורך המחקר כולל כאמור 120 מטופלים, המייצגים חתך רחב של אוכלוסיית הפונים למרפאים. הממצאים מצביעים על ירידה תלולה דווקא בקרב בעלי השכלה גבוהה (יותר מ- 12 שנות לימוד), ולא כפי שמציינים החוקרים שממצאים אלה מצביעים על “ירידה במספר הפונים עם העלייה ברמת ההשכלה” (שם, 83). 

לגבי התפלגות הפונים לפי גיל, הממצאים מצביעים על כך שהרוב המוחלט של הפונים שייכים לשתי קבוצות הגיל (19- 30) ו-(31- 50), ומהווים יחדיו 84%. בעניין התפלגות הפונים לפי משלח-יד, הממצאים הם: עקרות בית: 46 (38%); לא עובדים: 13 (11%); שכירים (עבודות כפיים): 19 (16%); שכירים (צוורון לבן): 19 (16%); עובדים עצמאים (עבודות כפיים): 13 (11%); עובדים עצמאים (צווארון לבן): 10 (8%).

החוקרים מציינים כי קיימת השקפת עולם רווחת בין כלל הפונים לפיה, שינוי פתאומי הפוגע במצבו הגופני, הנפשי, החברתי או הכלכלי של אדם מחייב אותו למצוא הסבר הגיוני לשינוי”. ומוסופים: “אם לא ימצא את ההסבר בכוחות עצמו, ינסה לחפש את ההסבר בדרך הקרובה ללבו” (שם, 85).

כמו כן, החוקרים מצאו הבדלים ביחסן של הקבוצות השונות אל הטיפול המסורתי (“רפואה עממית”, כלשונם), והם: פשוטי עם ובעלי השכלה נמוכה נותנים אמון רב יותר בטיפול מסורתי, ונזקקים לו “כדבר מובן מאליו”. זה נכון גם כאשר מדובר בבעיה רפואית/גופנים, הרי הם פונים לטיפול מסורתי לפני שהם מנסים את הרפואה המודרנית. לעומת זאת, פונים משכילים אינם פונים לטיפול מסורתי “כדבר מובן מאליו”. הם פונים לסוג כזה של טיפול, בעידודם של בני משפחה, כמפלט אחרון, אחרי שניסו את הרפואה המודרנית, הפסיכולוגיה, הפסיכיאטריה וייעוץ זוגי ונכשלו לקבל משם את הסעד שהם מחפשים (שם, 86). 

אחת הטבלאות החשובות של מחקר זה היא טבלה המייחסת להתפלגות המחלות/הבעיות בקרב הפונים לטיפול המסורתי: בעיות חברתיות – 38 (32%); בעיות נפשיות – 23 (19%); בעיות בתפקוד המיני – 22 (18%); מחלות אורגניות/גופניות – 18 (15%); כישלון במציאת בן/בת-זוג – 11 (9%, שהרוב המוחלט של הפונים הן נשים ומהוות 90%); ובעיות בפוריות (7%) (שם, 96).  

ככלל, מרבית הפונים שלקחו חלק במחקר, הביעו שביעות רצון מהטיפול המסורתי שקיבלו, והדגישו שבמקרה הצורך הם יפנו שוב לסוג זה של טיפול (שם, 113).

לפי ניתוח החוקרים, הצלחותיו של הטיפול המסורתי ניכרות בשני תחומים עיקריים: מתן פתרון לבעיות שאין להן תשובה בטיפול המודרני, בעיקר מדובר על בעיות “רוחניות”, חברתיות ונפשיות; תהליך האבחון והריפוי מהיר וזול. זאת ועוד, החוקרים מדגישים כי יתרונו הגדול של הטיפול המסורתי על פני הטיפול המודרני בכך ששיטת הטיפול המסורתי “מעוגנת בהשקפות מסורתיות לגבי מקורן של בעיות גופניות ונפשיות” (שם, 114), ומבארים: “סוד הצלחתה של הרפואה העממית טמון בשלושה גורמים עיקריים: ראשית, המרפאים העממיים מעניקים פתרונות לבעיות שאין להן תשובה בכל מערכת פורמלית אחרת; שנית, האמונה בכוחו של המרפא היא לעתים כבר מחצית התרופה; ושלישית, הרפואה העממית מהווה חלק בלתי-נפרד ממסורת תרבותית ארוכת שנים, ודרך הטיפול שהיא מציעה מעוגנת בתפיסות חברתיות המייחסות חשיבות לנסתר בחיי אדם על פני הגלוי והידוע” (שם, 119).

לגבי האימפריאליזם התרבותי, המחקר מדגיש את קיומה של מודעות זו בקרב הפונים. לפי החוקרים, רבים מהמרואיינים הודו שהם “מרגישים אי-נוחות וזרות במחציתו של הרופא”, והחוקרים מסבירים כי “המונחים המדעיים שהוא משתמש בהם, וחוסר הסבלנות שהוא מפגין, נוטעים אי-ודאות וחוסר ביטחון בלבו של המטופל”. לעומת זאת, המטפל המסורתי, “מדבר בשפתו של המטופל ומסביר לו בלשון פשוטה ובהירה את מהות מחלתו” (שם, 114- 115). זאת ועוד, המטפל המסורתי, לדעת החוקרים, “מתחשב בהשקפת עולמם של מטופליו, ומציע פתרונות, שאינם פוגעים בערכים מקודשים, כגון: מעמדו של האדם בחברה ושלמות המשפחה. כך, לדוגמה, במקרה של משבר משפחתי, אין הוא מחפש את האשמה בבני הזוג המסוכסכים ובמערכת היחסים שלהם. הוא מטיל את האשמה על גורמים חיצוניים עוינים, שפגעו במשפחה באמצעות מעשה כישוף, ומבקש את הסכמת המשפחה לפתור את הבעיה על-ידי ביטול הכישוף … כלומר, המרפא איננו מעמיק את הפירוד בין בני הזוג, אלא מציע פתרון, המייצב את מערכת היחסים הזוגית, ושומר על שלמות המשפחה” (שם, 116).

1. שאלות המחקר

מטרתו המרכזית של מחקר זה היא בניית מסד נתונים יסודי בנושא פנייתם של תושבים ערבים בישראל לגורמים מסורתיים לקבלת סעד בריאותי, נפשי, תעסוקתי, משפחתי וכו’. המחקר מתבסס על עריכת סקר כללי המבוסס על מדגם מייצג; עריכת ראיונות עומק עם מדגם מציבור המשתמשים בטיפול המסורתי; ראיונות עומק עם אנשי מקצוע; והנגשת כל המידע הזה – יחד עם רשימה ביבליוגרפית מקיפה לצד רשימה מבוארת של מחקרים ממוקדים בחברה הישראלית בכלל והחברה הערבית בישראל בפרט. 

המחקר מציע מדידתם של משתנים מרכזיים, בשתי הרמות האיכותנית והכמותנית, שיכולים להעניק לנו תמונה כללית בנושא הנדון, ולהציע ניתוח בסיסי לממצאים מרכזיים. המחקר בוחן מגוון של מאפייניהם של הפונים, שכיחות והתפלגות הפנייה לקבלת טיפולים מסורתיים, מזהה במידת האפשר את הגורמים המשפיעים על פנייתם זו, מצביע על הדרכים בהם פנייה לטיפולים מסורתיים מעכבת את תועלתם של שירותי הבריאות המקצועיים ומכרסמת אותם או לחליפין תורמת להם ומחזקת אותם.

• שיטת העבודה

המחקר שילב שיטות מחקר כמותניות ואיכותניות. בהתחלה, נערכו ראיונות עומק עם מדגם של משתמשים בטיפולים אלה (50), וסדרת ראיונות עם מעניקי שירותי רווחה, בריאות ובריאות הנפש הקונבנציונליים (15), כדי ללמוד על התופעה בכלל מהפרספקטיבה של כל אחד משני המגזרים האלה בנוגע לגורמים השונים המעורבים בקבלת ההחלטה לפנייה לגורמים מסורתיים, מידת התאמת תכניות השיקום והטיפול עם אוכלוסיות מחזיקות באמונות כאלה, הדרכים בהן פניה לטיפול מסורתי מתנגשת עם מתן טיפול מקצועי או לחליפין תורמת לטיפול הקונבנציונלי ועוד. תכנים ונושאים העולים מראיונות העומק, לצד ספרות המחקר ורעיונותיהם של חוקרים בוועדה המייעצת-המלווה של הפרויקט, הוו בסיס לבניית שאלון טנטטיבי אשר עבר בחינה מקדימה (Pre-test) בקרב מדגם של 50 אנשים מהחברה הערבית בישראל. על בסיס שני השלבים הראשונים, נבנה שאלון סופי לסקר שנערך בקרב מדגם מייצג של האוכלוסייה הערבית הבוגרת. ניתוחים סטטיסטיים אלמנטריים של ממצאי הסקר נערכו על ידי סטטיסטיקאי מומחה בשיתוף עם החוקר האחראי, החוקרים השותפים וחברי הוועדה המלווה.

מתודולוגיה ודגימה

אוכלוסיית היעד – לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה נכון לסוף שנת 2019, אוכלוסיית ישראל (מלבד תושבי מזרח ירושלים ורמת הגולן הערבים) מנתה 8,744,300 תושבים, ומתוכם האוכלוסייה הערבית בישראל נושא המחקר מנתה כ- 1,561,900 נפש, המהווים 17.9% מכלל אוכלוסיית המדינה, בניפוי תושבי מזרח ירושלים ורמת הגולן הערבים, מהם 160,200 תושבים נוצרים ערבים (10.0%), 121,500 דרוזים (8.0%), והשאר מוסלמים והמהווים (81.8%).

בבואנו לדגום את האוכלוסייה הערבית הבוגרת בישראל, חשוב מאוד לעבד את שיעור הבוגרים בכל עדה (קבוצה חברתית-דתית), מכיוון שנמצאים הבדלים מובהקים בין הקבוצות השונות.

מקור הנתונים, המדגם ושיטת הדגימה 

מאגר הטלפונים של סטאט-נט מכיל כ- 450,000 רשומות טלפון, 73% מהמאגר הוא רשומות טלפון ניידים, והשאר טלפונים נייחים, אשר מכילים יותר מ- 100 יישובים ערבים ומעורבים שונים. רשומות המאגר, מהוות מדגם מייצג של האוכלוסייה הערבית בישראל, כלומר לכל אזור גיאוגרפי יש את כמות הרשומות היחסית המייצגת את הבוגרים של אותו מחוז (אזור גיאוגרפי), לפי גודלו מסה”כ האוכלוסייה הערבית בישראל. כמו כן, המאגר מאפשר חלוקה לפי דת ומכיל רשומות טלפון בהתפלגות קרובה לנתוני הלמ”ס: 80.5% מוסלמים, 9% נוצרים ו- 10.5% דרוזים (עם סטייה קלה לטובת אחוז הדרוזים).

מתוך המאגר הכללי, נדגמו באופן רנדומלי כ- 45 אלף מספרי טלפון, שמקיימים את הייצוג של האוכלוסייה הערבית לפי מחוז ודת כפי שנזכר לעיל. כל הראיונות בוצעו בשפה הערבית, ע”י סוקרים מכון מחקר סטאט-נט דוברי ערבית כשפת אם. שאלון הסקר תוכנת בעזרת תוכנה לניהול סקרים (סקאווט SCOUT), לרבות הנחיות למראיינים כפי שהופיעו בשאלון והתניות ודילוגים בין שאלות כפי שקבע המזמין. המכסות נוהלו גם הן בעזרת SCOUT. 

שקלול הנתונים (תיקון המדגם):

בוצע תהליך שקלול בשלוש רמות דגימה שמהותו ייצוג מדויק של כלל הסקר לפי: שכבת גיל, מגדר ודת. כאמור המדגם לכשעצמו מייצג לפי אזור גיאוגרפי. תיקון המדגם/ שקלול המדגם היה כדלהלן:

לפי שכבת גיל:

לפי שכבת דת:

לפי שכבת מגדר

כל הסקר קודד לקובץ SPSS, לכל שורה (ראיון) הופיעו 3 ערבים של שקלול, שקלול גיל לפי שכבת הגיל אליה השתייך אותו מרואיין, וכנ”ל לגבי דת ומגדר, בנוסף הופיע בסוף כל שורה (ראיון) שקלול כללי והוא, מכפלת שלושת הערכים של השקלולים הנ”ל (שקלול גיל * שקלול מגדר * שקלול דת).

הדרכה, פיקוח ובקרה: השאלון כלל הבהרות והנחיות מפורטות, ובהתאם לכך מנהל הסקר הכין מערך הדרכה, ערך הדרכה לצוות המראיינים, תוך שימת דגש על הנחיות השאלון, תסריטי התנגדויות, טונציה, והקדמה/רציונל הסקר. בוצעו סימולציות, פיילוט, נקבע אורך ראיון ממוצע, התבצע דירוג של המראיינים, ונקבעו המראיינים אשר ישתתפו בסקר. לאורך ההדרכה, הפיילוט וביצוע הסקר הכללי, היה נוכחת של מנהל בקרת איכות, שמבצע מעקב “או-ליין” על איכות כל ראיון שמתבצע, המראיינים בצעו בקרת איכות לכל ראיון אשר מבוצע, מיד אחרי סיום הריאיון.

• הממצאים

מבין סך כל המשתתפים במדגם (504 אנשים), רק 93 (18.5%) דיווחו שהם פנו לטיפול מסורתי פעם אחת לפחות ב- 15 השנים האחרונות, והשאר (411 משתתפים) דיווחו שהם לא עשו כך אבל הם כן מכירים לפחות אדם אחד שפנה ויכולים לספר עליו. 

קבוצת הפונים

ממוצע הגילאים בקבוצה זו הוא 41.35 שנים (סטיית תקן = 12.58, טווח הגילאים = 18- 75); 56.9% נשים, ו- 43.1% גברים. רובם (78.7%) נשואים, מוסלמים (85.5%), עם השכלה תיכונית ועל תיכונית (88.3%). רובם (63%) עובדים בעבודה קבועה, מהם (86.6%) עובדים כשכירים במשרה מלאה וחלקית. רובם (80.4%) דיווחו על מצב בריאותי טוב ומצוין. רובם (80.5%) דיווחו על הכנסה ממוצעת או פחות מהממוצע. ממוצע רמת הדתיות שלהם (לפי הסולם מ- 1= נמוכה מאוד ועד 5= רמה גבוה מאוד), הוא 3.14 (סטיית תקן= 0.95). 

כמה מאפיינים לעיקר פנייתם לטיפול, להלן עיקר הממצאים בקרב קבוצה זו:

• 33.5% דיווחו שהם פנו לטיפול מסורתי לקבלת סעד רק פעם אחת, 21.1% פנו פעמיים או שלושה פעמים, 21.8% ארבעה עד חמישה פעמים, ו- 23.6% פנו יותר מחמישה פעמים. 
• 33.7% דיווחו שהם הגיעו למטפל מסורתי דרך בני המשפחה, 53% דרך חברים, ו- 9.8% בעקבות חשיפה לפרסומת. 
• 89.5% פנו לטיפול לקבלת סעד בעניין אישי, ואילו השאר (10.5%) פנו לקבלת סעד לאחד מקרובי המשפחה.
• 33.3% פנו לטיפול לטיפול מסורתי בתחילה, ואילו 38% פנו לטיפול רפואי ו/או פסיכולוגי בתחילת, בעוד 25.5% פנו לשני סוגי הטיפול בו זמנית.
• 83.4% פנו למטל מוסלמי, 7% למטפל דרוזי, ו- 6.8% למטפל יהודי.
• עלות הטיפול, 10% דיווחו שהם שהטיפול עלה להם הרבה יותר מכפי שזה שווה עד כדי הרגשת ניצול; 7.8% דיווחו כי הטיפול עלה להם קצת יותר מכפי שזה שווה, 37.3% דיווחו כי העלות היתה סבירה, 8.7% דיווחו כי עלות הטיפול היתה פחות קצת מכפי שזה שווה; ואילו 36.1 דיווחו כי עלות הטיפול היתה פחות בהרבה מכפי שזה שווה.
• הבעיה שדחפה אותם לפנו לטיפול מסורתי, 49.9% מהפונים ציינו בעיות רפואיות קשות כגון סרטן, סכרת, לב, שיתוק וכו’; 34.1% הצביעו על בעיות נפשיות כגון דיכאון, עצבנות קיצונית ואלימות; 7.9% דיווחו על בעיות ביחסים עם אנשים משמעותיים לגביהם, כגון יחסי בני הזוג, ילדים והורים; 5.5% ציינו בעיות פוריות; ואילו 25.3% ציינו כישוף ועין הרע, הצורך להשתחרר משדים ורוחות רפאים.

• סוגי הטיפול שהוצע למשתתפים, 77% מהם ציינו שהטיפול היה בעיקר קריאת פסוקים מהקוראן או מהברית החדשה; 21.5% ציינו לקיחת משתה בעל סגולות רוחניות; 18% ציינו טיפול גופני; ו- 6.2% ציינו טיפול באמצעות קמיעות. 

• • רגשות שחוו המשתתפים במהלך הטיפול, אחוז קטן (4.5%) הצביעו של תחושות שליליות במהלך הטיפול, כגון נגיעות מצד המטפל; המטפל חצה את הגבול (3.5%); המטפל צעק עליהם (3.5%), או שימוש באלימות (3.5%). 

• הערכה כללית להתנסות בטיפול מסורתי:

• 86.2% מהפונים תיארו את התנסותם בסוג זה של הטיפול כחיובית או חיובית ביותר; בעוד שמיעט קטן (2.8%) תיאורו אותה כשלילית. 
• 89.4% ענו ב”כן בהחלט” או “סביר מאוד שכן” לשאלה “אם חזר בך הזמן לאחור, האם הייתה פונה לטיפול מסורתי?”. 

• מבין הפונים לטיפול מסורתי, 26 אנשים הצהירו שהם מעדיפים טיפול זה על פני הטיפול המודרני הרפואי, הפסיכיאטרי והפסיכולוגי. טבלה ראשונה מציגה גורמים שונים להעדפה זו. כפי מופיע בטבלה, הגורמים הרווחים ביותר להעדפה זו הם הרגשת המטופל בנוח, טיפול מנוסה, טיפול יעיל, טיפול ללא נזקים במקרה שלא צלח, והסגולות הרוחניות של הטיפול. 

טבלה 1: גורמים שונים להעדפת הטיפול המסורתי בקבוצת הפונים 

מדרג התשובות 1 (לא מסכים כלל) עד 5 (מסכים מאוד)

קבוצת הלא פונים

ממוצע הגילאים בקבוצה זו הוא 39.88 שנים (סטיית תקן = 15.45, טווח הגילאים = 18- 90); 46.4% נשים, ו- 53.6% גברים. רובם (64.4%) נשואים, לא נשואים (28.8%), מוסלמים (76.3%), נוצרים (12.8%), עם השכלה תיכונית ועל תיכונית (86.4%). רובם (58.7%) עובדים בעבודה קבועה, מהם (74.7%) עובדים כשכירים במשרה מלאה וחלקית. רובם (88%) דיווחו על מצב בריאותי טוב ומצוין. רובם (79%) דיווחו על הכנסה ממוצעת או פחות מהממוצע. ממוצע רמת הדתיות שלהם (לפי הסולם מ- 1= נמוכה מאוד ועד 5= רמה גבוה מאוד), הוא 3.05 (סטיית תקן= 0.99). 

כמה מאפיינים לעיקר פנייתם לטיפול, להלן עיקר הממצאים בקרב קבוצה זו:

• 53.4% דיווחו שהם לא פנו לטיפול מסורתי בחמש עשרה השנים האחרונות כי לא היה צורך בכך, 36% לא מאמינים באפקטיביות שלו, 21.5% פונים לטיפולים המודרניים כי הם מבוססי-מדע, 17% פונים לטיפולים מודרניים כי הם מספקים להם כל הפתרונות, ומיעוט מביניהם מייחסים זאת לגורמים אחרים כגון חששם מתוצאות הטיפולים המסורתיים והיחס החברתי השלישי לסוג כזה של טיפולים;
• 61.6% דיווחו כי אם יסבלו בעתיד מבעיה יש סיכוי קטן או קטן מאוד שהם יפנו לטיפול מסורתי, בעוד ש- 14.2% דיווחו שהסיכוי גבוה או גבוה מאוד;
• 30.9% יחסם לטיפול המסורתי הוא שלילי או שלילי ביותר, בעוד ש- 27.7% יחסם חיובי או חיובי ביותר, והשאר (42.5%) יחסם נייטרלי.
• 2.4% יחסם לטיפולים המודרניים, הרפואי והפסיכולוגי, שלילי או שלילי ביותר, בעוד 83.4% דיווחו שיחסם חיובי או חיובי ביותר, בעוד ש- 14.2% יחסם נייטרלי;
• סוג הבעיות שידחף את האנשים בקבוצה זו לפנות לקבלת סעד מטיפולים מסורתיים הוא דכאון, עצבנות יתר ואלימות (25%); ביטול כישוף, עין הרע השתחררות משדים או רוחות רפאים (17%); בעיות רפואיות קשות כגון סרטן, סכרת, שיתוק וכדומה (12.6%); ובעיות ביחסים עם אנשים משמעותיים, כגון בעיות זוגיות, ילדים והורים (10%). 

27% מהם דיווחו שהם מכירים אדם אחד לפחות שפנה לטיפולים מסורתיים: 

• אלה דיווחו ש-58.8% מהפונים שהם מכירים פנו לטיפולים מסורתיים עד שלושה פעמים, ו- 33.4% פנו ארבעה פעמים ויותר; 
• 93.6% פנו לטיפול לקבלת סעד בעניינים פרטיים, ו- 15.6% פנו בעניינם של קרובי משפחה; 
• סוגי הבעיות הנפוצים ביותר בקרב קבוצה זו שדוחפת אותם לפנות לקבלת סעד מטיפולים מסורתיים הם ביטול כישוף, עין הרע השתחררות משדים או רוחות רפאים (32%); דכאון, עצבנות יתר ואלימות (29.7%); ובעיות ביחסים עם אנשים משמעותיים, כגון בעיות זוגיות, ילדים והורים (20%);
• הטיפולים הנפוצים ביותר בקרב קבוצה זו הוא קריאת פסוקי קוראן והברית החדשה (73%), לקיחת משתה בעל סגולות רוחניות (20%), קמיעות (13.4%); 
• 40.3% פנו לטיפולים מודרניים; 39.3% פנו קודם לטיפולים מסורתיים, ו- 17.1% פנו לטיפולים מסורתיים ומודרניים בו זמנית;
• הרוב המוחלט (86.8%) פנו למטפל מוסלמי;
• חווייתם של הרוב (67.1%) עם הטיפולים המסורתיים היתה חיובית או חיובית ביותר; בעוד 15.1% חווייתם היתה שלילית או שלילית ביותר.
• אם היו חוזרים בזמן לאחור, 66.9% היו פונים בסבירות גבוהה ביותר או בהחלט לטיפולים מסורתיים, בעוד 19.1% לא היו עושים כן בסבירות גבוהה ביותר או בהחלט. 

ההבדלים בין קבוצת הפונים לקבוצת הלא פונים 

טבלה 2 מצביעה על הבדלים דמוגרפיים בקרב שתי קבוצות הפונים והלא פונים לטיפול המסורתי. לבדיקת המובהקות הסטטיסטית בין שתי הקבוצות, ערכנו בדיקות (χ2 ו- t), כפי שמופיע בטבלה: 

1. אחוז הנשים בקבוצת הפונים גבוהה יותר מאחוזן בקבוצה האחרת; 
2. אחוז הנשואים בקבוצת הפונים גבוהה יותר, ואחוז הלא-נשואים בקבוצת הלא פונים גבוהה יותר; 
3. אחוז המוסלמים בקבוצת הפונים גבוהה יותר, ואחוז הנוצרים בקבוצת הלא פונים גבוהה יותר; 
4. אחוז אלה שדיווחו שמצבם הבריאותי “מצוין” בקבוצת הלא פונים גבוהה יותר; ואחוז אל שדיוותו שמצבם הבריאות “לא טוב” בקבוצת הפונים גבוהה יותר; 
5. אחוז אלה שדיווחו שהכנסתם מתחת לממוצע בקבוצת הפונים גבוהה יותר; ואחוז אל שדיווחו שהכנסתם מגיעה לממוצע בקבוצת הלא פונים גבוהה יותר.

בקיצור, המשתנים של מין, מצב משפחתי, השתייכות דתית, מצב בריאותי ורמת הכנסה הם משתנים שדרכם אנו יכולים לחזות האם אדם יכול ללכת לטיפול מסורתי או לא. 

טבלה 2: קיומם של הבדלים במשתנים דימוגרפיים בין שתי הקבוצות, הפונים ולא פונים לטיפולים המסורתיים ומקורם 

טבלה 3 מצביעה על פערים בתפיסת הטיפול המסורתי בין שתי קבוצות הפונים והלא פונים. לבדיקת המובהקות הסטטיסטית בין שתי הקבוצות, ערכנו בדיקות two-tailed t-test. כפי שמופיע בטבלה, נמצא פער מובהק בין שתי הקבוצות בתחומים שונים:

1. קבוצת הלא פונים נוטה יותר להאמין שמי שפונה לטיפול מסורתי הוא עושה זאת כתוצאה מלחץ חברתי (כגון משפחה וחברים). 
2. במקביל לכך, קבוצת הפונים נוטים יותר מקבוצת הלא-פונים להאמין שפניה לטיפול מסורתי נובעת מ- 

• הפונים משוכנעים יותר ביעילות הטיפול המסורתי; 
• הפונים מחזיקים יותר באמונה לפיה שיטת הטיפול המסורתי מקובלת חברתית; 
• הפונים משוכנעים יותר שהפונה לטיפול מסורתי עושה זאת כי אחרים התנסו בו ואכן עזר להם; 
• הפונים משוכנעים יותר שטיפול מסורתי מספק פתרונות יסודיים לבעיות; 
• הפונים משוכנעים יותר שהפונים לטיפול מסורתי מרגישים בנוח לאחר קבלת הטיפול; 
• הפונים נוטים יותר לענות בחיוב להמלצת האחרים לפנות לטיפול מסורתי; 
• הפונים משוכנעים יותר שהטיפול המסורתי מתיישב עם האמונות הדתיות; 
• הפונים משוכנעים יותר שהפנייה לטיפולים מסורתיים נובעת מכך שהטיפולים המודרניים, רפואה פסיכולוגיה ופסכיאטריה, לא מספקים לפונים פתרונות לבעיותיהם; 
• קיימת אמונה יותר בקרב קבוצת הפונים שהפנייה לטיפולים מסורתיים קלה וזולה יותר מהטיפולים המודרניים; 
• קיימת אמונה רווחת יותר בקרב קבוצת הפונים לפיה החברה מתייחסת בחיוב לטיפולים המסורתיים.

טבלה 3: פערים בתפיסת הטיפול המסורתי בין שתי קבוצות הפונים והלא פונים 

מדרג התשובות מ- 1 (לא מסכים בהחלט) ועד 5 (לא מסכים בהחלט) 

• מקרא: ns – לא נמצאת מובהקות סטטיסטית 

     **– נמצאת מובהקות סטטיסטית

טבלה 4 מתמקדת בהבדלים בין שתי קבוצות הפונים ולא-פונים לטיפולים המסורתיים בנוגע לשני המשתנים “פטליזם” ו”מקור שליטה פנימי” (internal locus of control). לבדיקת המובהקות הסטטיסטית בין שתי הקבוצות, ערכנו בדיקות two-tailed t-test. כפי שמופיע בטבלה, נמצא פער מובהק בין שתי הקבוצות בתחומים שונים. כפי שמופיע בטבלה, לא נמצאים הבדלים בין שתי הקבוצות בשני המשתנים האלה. 

טבלה 4: בהבדלים בין שתי קבוצות הפונים ולא-פונים לטיפולים המסורתיים בנוגע לשני המשתנים “פטליזם” ו”מקור שליטה פנימי” 

• מקרא: ns – לא נמצאת מובהקות סטטיסטית

      **– נמצאת מובהקות סטטיסטית

טבלה 5 מתמקד בהבדלים בין שתי הקבוצות בנוגע למידת האמונה בכוחות ותופעות על-טבעיות. לבדיקת המובהקות הסטטיסטית בין שתי הקבוצות, ערכנו בדיקות two-tailed t-test. כפי שמופיע בטבלה, נמצא פער מובהק בין שתי הקבוצות, כאשר קבוצת הפונים מאמינה יותר מאשר הקבוצה השנייה בשדים, רוחות רפאים, אנשים מיוחדים ניחנים בסגולות ייחודיות, קנאה ועין הרע. 

טבלה 5: בהבדלים בין שתי הקבוצות בנוגע למידת האמונה בכוחות ותופעות על-טבעיות 

(לפי הסולם מ- 1= לא מאמין כלל ועד 5= מאמין מאוד)

מדרג התשובות 1 (לא מאמין כלל) עד 5 (מאמין מאוד)

• מקרא: ns – לא נמצאת מובהקות סטטיסטית

      **– נמצאת מובהקות סטטיסטית

• דיון ומסקנות 

המחקר מבוסס על מדגם מייצג לאוכלוסייה הערבית הבוגרת בישראל וכוללת 504 משתתפים. הגיל הממצוע הנו 40.15 שנים (סטיית תקן = 15.97, טווח הגילאים = 18- 90). 48.3% מהן נשים ו- 51.7% גברים; 67.3% נשואים עם ילדים, 26% רווקים, והשאר פרודים/ות ואלמנים/ות. 78% מוסלמים, 11.3% נוצרים, ו- 9.2% דרוזים. 

רמות החינוך הפורמלי: 13.3% חינוך יסודי, 42.9% השכלה תיכונית, 9.9% השכלה על תיכונית، 33.9% השכלה אקדמית (25.5% תואר ראשון, 8.4% תואר שני ומעלה). 60.1% עובדים קבועים, 58.4% שכירים במשרה מלאה, 18.5% שכירים במשרה חלקית, ו- 18.3% עצמאים.

המצב הבריאותי: 52.9% דיווחו על מצב מצוין, 33.8% מצב טוב, 6.6% מצב סביר, 3.9% מצב לא טוב, ואילו 2.8% דיווחו על מצב גרוע.

ההכנסה: 52.3% דיווחו על הכנסה מתחת לממוצע (מתחת ל- 10,856 ₪ לחודש), 26.9% הכנסה ממוצעת, ו- 20.8 מעל להכנסה הממוצעת. בכלל, רובם (80.5%) דיווחו על הכנסה ממוצעת או פחות מהמוצע.

רמת הדתיות (לפי הסולם מ- 1= נמוכה מאוד ועד 5= רמה גבוה מאוד): הממצוע הוא 3.15 (סטיית תקן= 0.95).

חשוב מאוד להדגיש כי, ממצאי הסקר מצביעים על תמונה הרבה יותר מורכבת מזו המוזכרת בספרות המחקר, לפיה הגישה ה”פטליסטית” המיוחסת בספרות המקצועית, לשכבה חברתית רחבה, אינה מובנת מאליה ולא מבוארת כלל, ולכאורה הממצאים הרלוונטים שלנו סותרים האחד את השני. בכוחם של הממצאים לכרסם את הגישה הבינארית הטוענת לקיומם של פטליזם, מצד אחד, ואקטיביזם, מצד שני, כשני קצוות סותרים במהותם. הממצאים מערערים על תמונה בינארית זו ומצביעים בבירור על החזקת חלק ניכר מהנסקרים בתפישה סנתטית המשלבת יחדיו גם “פטליזם” ו”אקטיביזם” בו זמנית, ונראה על פניו שלא מתקיים קונפלקט כלשהו ביניהם. ברור שזה מחייב אותנו להבין את פשר התפישה הזאת, אולם מבנה הסקר ונוסח שאלותיו לא מאפשרים לנו להבין אותה לעומקה. כאמור, הפרויקט שלפנינו מוגבל לאיסוף נתונים בלבד בתקווה לבנות מסד נתונים בסיסי בכל הנוגע לטיפול מסורתי בקרב החברה הערבית בישראל, מכאן שבחירת שאלות הסקר שערכנו, ניסוחיהן וכן היקף המדגם, שהוא הגרעין הקשה של כל הפרויקט, אינם מאפשרים לנו להיכנס לעובי הקורה של הנושא ויצירת קשרים ועריכת ניתונים סטטסיטיים. נוסף לכך, נושא מרכזי אחר שלא בא לידי ביטוי בסקר הוא נושא “האימפריאליזם התרבותי”, שחרף חשיבותו הרבה להבנת הרבה מהממצאים, אינו מיוצג ומצריך סקר המשך. עם זאת, בהתבסס על ספרות מחקר עניפה, ניתן להצביע על היבטים מרכזיים של אימפריאליזם זה המשליכים בצורה עקיפה על ניתוח הרבה ממצאים גם של הסקר שלפנינו.

לבסוף, מן הראוי לציין כי החלקים האיכותניים שקדמו לעריכת הסקר (ראיונות העומק) מחזקים הרבה מאוד מהנתונים, אך הם טוענים שפנייה זו לטיפולים כאלה רווחת הרבה יותר מכפי שניתן למצוא בממצאי הסקר, פשוט משום שקשה לאחוז לא מבוטל מהאנשים להודות שהם אכן פנו לסוג כזה של טיפולים. כפי שניתן לצפות, ראיונות העומק הם הרבה יותר עשירים ויכולים בהחלט לזרות אור על כמה ממצאים שלכאורה אינם הגיוניים או לא מתשייבים יחדי, כמו נושא הפטליזם לדוגמה, אך לא יכולנו לעשות שימוש מעבר לממצאי הסקר, כי מטרתו של המחקר מבוסס בעיקר על הסקר והראיונות באו כדי לבדוק את ממצאיו בלבד. 

• המלצות לגיבוש מדיניות ולמקבלי ההחלטות

עצם הפנייה לקבלת טיפולים מסורתיים, המשכיותה של התופעה, ואולי גם התחזקותה, לפי חלק מהמחקרים בנושא, יכולה לכרסם ביעילות שירותי הבריאות המקצועיים ולפגוע בבריאות הציבור בחברה הערבית, במיוחד לאור העדר הפיקוח מצד מערכת הבריאות הציבורית על טיפולים מסורתיים כאלה. המחקר המוצע מהווה ניסיון ראשון מסוגו למפות ולהבין את התופעה הנדונה מפריזמה סוציולוגית כמותית: זיהוי אוכלוסיית הפונים, מאפייניה ומניעיה.

ההמלצה המרכזית הנגזרת מממצאי הסקר וניתוחיהם היא שיש צורך חיוני להתאים את תרבות הטיפול הרפואי והגישה למטופלים לתרבות הערבית המקומית, כגון ריכוך הגישה ההיררכית היהירה, שילוב השפה הרפואית המקצועית יחד עם שפה המתייחסת לצדדים הרגשיים של המטופל, מומלץ מאוד, לאור הממצאים של הסקר וראיונות העומק, לפתוח לצד יחידות הרפואה הקונבנציונלית, המתמקדת בגוף האדם, גם יחידות טיפול המשלבות טיפול רגשי ופסיכולוגיה חברתית.

המחקר תורם משמעותית להסקת מסקנות לגבי מה ואיך לשפר את הנגישות לשירותי הבריאות, בריאות הנפש ושירותי הרווחה, בהם מתחרה תופעת הפנייה לקבלת טיפולים מסורתיים; המחקר תורם גם לשיפור תכניות השיקום והטיפול הקיימות המוצעות על-ידי מגוון המוסדות והלשכות והתאמתן לאוכלוסייה הערבית בכלל.

• רשימת מקורות

בילו, יורם (2005). שושביני הקדושים: חולמים, מרפאות וצדיקים בספר העירוני בישראל. חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה.

בילו, יורם ואליעזר וויצטום. “הציץ ונפגע: על אמונות ופרקטיקות מיסטיות אצל פונים לטיפול נפשי וישומן בטיפול,” אלפיים, 9, 1994, 21- 42.

בר-צבי, ששון; אבו רביעה, עארף וגדעון מ. קרסל (1998). קסם הקברים: מנהגי אבלות ופולחן צדיקים בקרב בדוויי הנגב, תל-אביב: משרד הבטחון – הוצאה לאור.

הומי באבא. “שאלת האחר: הבדל, אפליה ושיח פוסט-קולוניאלי (תרגום עדי אופיר),” תיאוריה וביקורת, מס’ 5 (1994), עמ’ 157-144.

חידר, עזיז (2020). “צמיחתו וגיבושו של מעמד הביניים הערבי בישראל,” מנבר (מכון ון ליר בירושלים), גיליון מס’ 8.

חידר, עזיז (2013). צמיחתו וגיבושו של המעמד הבינוני הערבי בישראל (נייר עבודה). ירושלים: מכון ון ליר בירושלים.

חידר, עזיז (1985). “דפוסי יזמות כלכלית בכפר הערבי בישראל (1950- 1980),” עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, 1985.

זיכרמן, חיים ולי כהנר (2012). חרדיות מודרנית: מעמד בינים חרדי בישראל, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

מצאלחה, ח’אלד ובתיה ברון (1994). סמטאות הנפש: על שדים ומרפאים ערביים בישראל. המרכז לחקר החברה הערבית בישראל, תל-אביב: הצאת הקיבוץ המאוחד.

אלקרנאוי, עליאן (2000). אתנו-פסיכיאטריה בחברה הבדואית-הערבית בנגב, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

רם, אורי (2005). הגלובליזציה של ישראל: מק’וורלד בתל-אביב, ג’יהאד בירושלים, תל-אביב: רסלינג. 

שלו, חמי (2018). “סקר ‘הארץ’: 50% מהצעירים היהודים בישראל לא מאמינים שמוצא האדם מן הקוף.” הארץ, מוסף “מגזין” (14 ספטמבר). https://www.haaretz.co.il/news/education/.premium-MAGAZINE-1.6462732

Assmann, Jan (1990). Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München: C. H. Beck (Arabic translation, 1996).

Bar-Zvi, Sasson; Gideon M. Kressel and Aref Abu-Rabi’a (2013). The Charm of Graves: Perception of Death and after-Death among the Negev Bedouin, Brighton: Sussex Academic Press.

Bilu, Yoram and Eyal Ben-Ari (1995). “Modernity and Charisma in Contemporary Israel: The Case of Baba Sali and Baba Baruch,” Israel Affairs, 1(3), 224–236.

Canaan, Tawfiq (1912). “Demons as an Aetiological Factor in Popular Medicine – Part I,” Al-Kulliyeh (Beirut), 3(4), 150-54.

Canaan, Tawfiq (1912). “Demons as an Aetiological Factor in Popular Medicine – Part II,” Al-Kulliyeh (Beirut), 3(5), 183-89.

Canaan, Tawfiq (1914). Aberglaube und Volksmedizin im Lande der Bibel. Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Band XX. Hamburg: L. Friederichsen & Co.

Canaan, Tawfiq (1921). “Haunted Springs and Water Demons in Palestine,” The Journal of the Palestine Oriental Society, 1(1), 153–170 (Reprinted by Palestine Oriental Society, Jerusalem 1922).

Canaan, Tawfiq (1923). “Folklore of the Seasons in Palestine,” The Journal of the Palestine Oriental Society, 3(10), 21–35.

Canaan, Tawfiq; Stephan Hanna Stephan; Omar el-Barghuthi and ha-Ḥevrah ha-Mizraḥit ha-Yiśreʼelit (eds.) (1923). Studies in Palestinian Customs and Folklore, Jerusalem: Palestine Oriental Society.

Canaan, Tawfiq (1923). “Tasit er-Radjfeh (Fear Cup),” The Journal of the Palestine Oriental Society, 3, 122–31.

Canaan, Tawfiq (1927). Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine. London: Luzac & Co.

Canaan, Tawfiq (1928). “Plant-lore in Palestinian Superstition,” The Journal of the Palestine Oriental Society, 8, 129–68. 

Canaan, Tawfiq (1929). “Water and ‘The Water of Life’ in Palestinian Superstition,” The Journal of the Palestine Oriental Society, 9, 57–69.

Canaan, Tawfiq (1931). “Light and Darkness in Palestine Folklore,” The Journal of the Palestine Oriental Society, 11, 15–36.

Canaan, Tawfiq (1936). “Arab Magic Bowls,” The Journal of the Palestine Oriental Society, 16, 79–127. 

Canaan, Tawfiq (1937). “The Decipherment of Arabic Talismans – Part I,” Berytus Archaeological Studies, 4, 69–110.

Canaan, Tawfiq (1938). “The Decipherment of Arabic Talismans – Part II,” Berytus Archaeological Studies, 5, 141–51.

Canaan, Tawfiq (1963). “Superstition and Folklore about Bread,” Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 157, 36–47. 

Frankfort, Henri and Henriette Antonia Frankfort (eds.) (1977). The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, IL: The Chicago University Press. 

Frankfort, Henri and Henriette Antonia Frankfort (1977). “Introduction: Myth and Reality”, in H. Frankfort and H. A. Frankfort (eds.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, IL: The Chicago University Press, 3-29.

Ghalioungui, Paul and Zeinab El Dawakhly (1965). Health and Healing in Ancient Egypt: A Pictorial Essay. Cairo: Dar al-Maaref.

Goodman, Yehuda C., and Eliezer Witztum, E. (2002). “Cross-Cultural Encounters between Careproviders: Rabbis’ Referral Letters to a Psychiatric Clinic in Israel,” Social Science and Medicine, 55(8), 1309–1323.

Keshet, Yael and Ido Liberman (2014a). “Seeking Empowerment and Spirituality in the Secular Age: Secular and Traditionalist Israelis Consulting Rabbis,” Sociology, vol. 48, no. 1, pp. 92-110.

Keshet, Yael and Ido Liberman (2014b). “Coping with Illness and Threat: Why Non-Religious Jews Choose to Consult Rabbis on Healthcare Issues,” Journal of Religion and Health, vol. 53, no. 4, pp. 1146-1160.

Lang, Philippa (2012). Medicine and Society in Ptolemaic Egypt, Leiden and Boston: Brill.

Lichtheim, Miriam (1992). Maat in Egyptian Autobiographies and Related Studies, Orbis Biblicus et Orientalis no. 120, Fribourg: Biblical Institute of the University of Fribourg.

Prioreschi‏, Plinio (1996). A History of Medicine: Primitive and Ancient Medicine, Omaha, NE: Horatius Press.

Ram, Uri (2005). The Globalization of Israel: Mc’Word in Tel-Aviv, Jihad in Jeeusalem, New York: Routledge. 

Ropper-Givon, Ariela and Naomi Weiner-Levy (2014). “Returning to Ourselves: Palestinian Complementary Healers in Israel”. Qualitative Health Research, 24(1). Pp. 33-45.

Ropper-Givon, Ariela; Eliad Schiff, David Hatem, Noah Samuels and Eran Ben-Arye (2014). “One Hand Cannot Clap- A Study of Arab Practitioners of Traditional & Complementary Medicine in Israel: Identifying Barriers to Integrative Oncology Care,” Explore (NY), 10(6), 364-71.

Saunders, John Bertrand de Cusance Morant (1963). The Transitions from Ancient Egyptian to Greek Medicine. Lawrence, Kan: University of Kansas Press.

Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion, New York: Peter Lang.

Tomlinson, John (2001). Cultural Imperialism: A Critical Introduction, London and New York: Continuum International Publishing Group.

Werbner, Pnina and Tariq Modood (eds.) (2015). Debating Cultural Hybridity: Multicultural Identities and the Politics of Anti-Racism, London: Zed Books.

Zabkar, V. Louis (1968). A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, The Oriental Institute of the University of Chicago, Studies in Ancient Oriental Civilization no. 34, Chicago, IL: The University of Chicago Press.

ביבליוגרפיה רלוונטית מקיפה – טנטטיבית

ערבית

ג’איד, זיד עבד-אלכרים (2005). “הקשר בין אמונות תפלות והחשיבה המיתית ובין בריאות הנפש,” מאסף המדעים ההומאניים, גיליון מס’ 10, עמ’ 150- 179. جايد، زيد عبدالكريم (2005). “العلاقة بين المعتقدات الغيبية والأفكار الخرافة وبين الصحة النفسية،” مجموعة العلوم الإنسانية، العدد 10، ص 150- 179.

וטפה, עלי אסעד (2003). “מגמות של חיקוי ומודרניזציה במנטליות הערבית השכיחה: מחקר על תכנים של אמונות תפלות בקרב מדגם מהחברה בכווית”, אלמג’לה אלתרבוויה (כתב-העת לענייני חינוך), כרך 17, גיליון מס’ 15, עמ’ 129- 168. وطفة، علي أسعد (2003). “اتجاهات التقليد والحداثة في العقلية العربية السائدة: دراسة في المضامين الخرافية للتفكير الخرافي لدى عينة من المجتمع الكويتي،” المجلة التربوية، السنة 17، العدد 15، ص 129- 168.

זאע’ה, ופא (2007). “הקשר בין החשיבה הביקורתית, החשיבה המיתית ואימוץ הרעיונות המדעיים בקרב סטודנטים ירדניים,” עבודת מוסמך, אוניברסיטת עמאן הערבית ללימודים מתקדמים, עמאן. الزاغة،  وفاء (2007). “العلاقة بين التفكير الناقد والاعتقاد بالخرافة وقبول المفاهيم العلمية الخطأ لدى الطلبة الأردنيّين.” رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة عمان العربية للدراسات العليا، عمان.

אלנאשף, ח’אלד (2002). “תופיק קנעאן: הערכה מחדש,” כתב-עת של המחקרים הפלסטיניים, גיליון מס’ 50, עמ’ 69- 91. الناشف، خالد (2002). “توفيق كنعان: تقويم جديد”، مجلة الدراسات الفلسطينية، العدد 50، ص 69-91.

אלמוסווי, נצ’אל (2002). “התנהגות על פי אמונות תפלות בקרב מדגם של סטודנטים מאוניברסיטת כוווית,” אלמג’לה אלתרבוויה (כתב-העת לענייני חינוך) (המועצה לפרסומים מדעיים, אוניברסיטת כווית), כרך  16, גיליון מס’ 62, עמ’ 191- 231. الموسوي، نضال (2002). “السلوك الخرافي لدى عينة من طلاب جامعة الكويت،” المجلة التربوية، السنة 16، العدد 62، ص 191- 231.

סרחאן, אלדמרדאש ומוניר כאמל (1991). שיטות המחקר. מהד’ ד’, קהיר” בית המדעים לדפוס. سرحان، الدمرداش ومنير كامل (1991). المناهج. ط4، القاهرة: دار العلوم للطباعة.

סרחאן, נמר (1972). “מחקריו של תופיק כנעאן בפולקלור הפלסטיני,” עניינים פלסטיניים, גיליון מס’ 16, עמ’ 128- 136.  سرحان، نمر (1972). “دراسات توفيق كنعان في الفولكلور الفلسطيني،” شؤون فلسطينية، العدد 16، ص 128-136.

עוויס, סייד (1978). אגרות אל האמאם (איש דת רם מעלה) אלשאפעי: תופעת שליחת אגרות לקבר האמאם אלשאפעי – מחק סוציולוגי. מהד’ ב’, קהיר: דאר אלשאייע. عويس، سيد (1978). رسائل إلى الإمام الشافعي: ظاهرة إرسال الرسائل إلى ضريح الإمام الشافعي – دراسة سوسيولوجية، ط2، القاهرة: دار الشايع. 

עיסווי, עבד אלרחמאן (1995). “האמונה הטפלה בקרב הצעירים,” מג’לת אלתרביה (כתב-העת חינוך), גיליון מס’ 112, עמ’ 192- 197. العيسوي، عبد الرحمن (1995). “الخرافة في أذهان الشباب،” مجلة التربية، العدد 112، ص 192- 197.

עמר, פתחייה מחמד עמר (2004). “טיפול נפשי עממי בשיטות הזרמים הסופיים: מחקר תיאורי אנליטי בפסיכולוגיה קלינית בעניין מיון ואבחון של הפרעות נפשיות ומגמות לקראת שלמות”. תזה לתואר דוקטור, אוניברסיטת אלח’רטום. عمر، فتحية عمر محمد (2004). “العلاج النفسي التقليدي بمسايد الطرق الصوفية: دراسة وصفية تحليلية في علم النفس العلاجي عن تصنيف وتشخيص وعلاج الاضرابات النفسية والاتجاهات نحو التكامل”، جامعة الخرطوم، الخرطوم.

עסאף וזיידאן (2007). “החשיבה המיתית: קיומה ומקורותיה בקרב סטודנטים ללימודים גבוהים (לקראת תואר מוסמך באוניברסיטת אלקדס) ומספר גורמים משפיעים,” מאסף התאחדות האוניברסיטאות הערביות, גיליון מס’ 49, עמ’ 369- 400. عساف، عبد وزيدان، عفيف (2007). “التفكير الخرافي: واقعه ومصادره لدى طلبة الدراسات العليا (الماجستير في جامعة القدس) وبعض العوامل المؤثرة فيه،” مجمع اتحاد الجامعات العربية، العدد 49، ص 369- 400.

קסר, עסאם (1998). “החשיבה המיתית והקשר למספר משתני-רקע אישיים בקרב תלמידי תיכון טכני,” עבודת מוסמך, אוניברסיטת טנטא, טנטא (מצרים). كسر، عصام (1998). “التفكير الخرافي وعلاقته ببعض متغيرات الشخصية لدى طلبة المدارس الثانوية الفنية”، رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة طنطا، طنطا.

תמרי, סלים (2005). ההר כנגד הים: מחקרים אודות בעייתיות המודרנה הפלסטינית. רמאללה: מואטן ומכון המחקרים הפלסטיניים. تماري، سليم (2005). الجبل ضد البحر: دراسات في إشكاليات الحداثة الفلسطينية، رام الله: مواطن ومؤسّسة الدراسات الفلسطينية.

תמרי, סלים (2004). “אלביניזם, ה’מצורעים’ והצדיקים: אתנוגרפיה של מקורות הנייטיביזם אצל תופיק כנעאן ובני חוגו הירושלמים,” כתב-עת של המחקרים הפלסטיניים, גיליון מס’ 58, עמ’ 119- 136. تماري، سليم (2004). “البرص و’المجاذيب’ والأولياء الصالحون: إثنوغرافيا الأصول الجذورية لدى توفيق كنعان وحلقته المقدسية،” مجلة الدراسات الفلسطينية، العدد 58 (ربيع 2004)، ص 119-136. 

עברית

אלברשטיין, מיכל; נדב דוידוביץ’ ורקפת זלשיק (2016). בסימן טראומה: עיונים ישראליים בזהות, זיכרון וייצוג, בני ברק: הקיבוץ המאוחד.

בילו, יורם (2005). שושביני הקדושים: חולמים, מרפאות וצדיקים בספר העירוני בישראל. חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה.

בילו, יורם. “הדיבוק ביהדות: הפרעה נפשית כמשאב תרבותי,” מחקרי ירושלים, כרך ב'(4), 1983, 529- 563.

בילו, יורם. “מקומו של השד בהסבר מחלות ובעיות אצל יהודי מרוקו בארץ,” מחקרי ירושלים, כרך ב'(4), 1982, 108- 123.

בילו, יורם ואליעזר וויצטום. “הציץ ונפגע: על אמונות ופרקטיקות מיסטיות אצל פונים לטיפול נפשי וישומן בטיפול,” אלפיים, 9, 1994, 21- 42.

בר-צבי, ששון; אבו רביעה, עארף וגדעון מ. קרסל. קסם הקברים: מנהגי אבלות ופולחן צדיקים בקרב בדוויי הנגב, תל-אביב: משרד הבטחון – הוצאה לאור, 1998.

גולדינסקי, ר. “פאטליזם, אמונה ולקיחת אחריות מנקודת מבט סוציו-תרבותית,” אחריות: ספר הכינוס הארצי השנתי של העובדים הסוציאליים בישראל, ירושלים: הוצאת צדקא יגאל, 1983.

גלדשטיין, ד. (2013). “נכונות צאצאים לחולי אלצהיימר לבצע אבחון גנטי למחלה: בחינתה של תיאוריית ההתנהגות המתוכננת המורחבת הכוללת סטיגמה על בסיס קשר וידע,” עבודה לשם קבלת דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת חיפה, חיפה.

זומר, א. “תסמונת איחוז באישיות היסטריונית: גירוש שדים ופסיכותרפיה,” שיחות, 8(1), 1993, 40- 47.

זיכרמן, חיים ולי כהנר (2012). חרדיות מודרנית: מעמד בינים חרדי בישראל, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

חידר, עזיז (2013). צמיחתו וגיבושו של המעמד הבינוני הערבי בישראל (נייר עבודה). ירושלים: מכון ון ליר בירושלים.

יבין, מירי (2006). “בחינת הנכונות של סטודנטים לחינוך גופני לעבוד עם קשישים,” עבודת מוסמך, אוניברסיטת חיפה, חיפה.

הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (2017). דת והגדרה עצמית של מידת דתיות 2015- 2016, ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

מצאלחה, ח’אלד (1984). “סיפורי העם והמציאות החברתית-תרבותית בכפר ערבי בגליל התחתון,” עבודת מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

מצאלחה, ח’אלד  ובתיה ברון (1994). סמטאות הנפש: על שדים ומרפאים ערביים בישראל. המרכז לחקר החברה הערבית בישראל, תל-אביב: הצאת הקיבוץ המאוחד.

פלגי, פ. “שיטות תימניות מסורתיות מתמשכות לטיפול במחלות נפש,” א. אבירם וע. לבב (עורכים), בריאות נפש קהילתית בישראל, תל-אביב: גומא, 1981, עמ’ 34- 60.

אל-קרנאוי, עליאן. אתנו-פסיכיאטריה בחברה הבדואית-הערבית בנגב, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2000.

אל-קרנאוי, עליאן; בץ מעוז וא. שיבר. “שלוב מערכות מודרניות-רפואיות עם עממיות-דתיות בטיפול נפשי בבדואים,” שיחות, 10(1), 1995, 42- 48.

רוח-מדבר, מריאנה (2007). “‘בחזרה לגן עדן’ במחשבות העידן החדש: דימויים של עבר אידיאלי בתולדות עם ישראל,” עידו תבורי (עורך), רוקדים בשדה קוצים: העידו החדש בישראל. ירושלים: קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ’ 28- 59.

שלו, חמי (14.9.2018). “סקר ‘הארץ’: 50% מהצעירים היהודים בישראל לא מאמינים שמוצא האדם מן הקוף.” הארץ, מוסף “מגזין”. https://www.haaretz.co.il/news/education/.premium-MAGAZINE-1.6462732  

לועזית

Adler, Shelley R. (2001). “Integrating Personal Health Belief Systems: Patient-Practitioner Communication,” Erika Brady (ed.), Healing Logics: Culture and Medicine in Modern Health Belief Systems, Logan, UT: University Press of Colorado, Utah State University Press, pp. 115-128.

Ajzen, Icek (1996). “The Social Psychology of Decision Making,” E. T. Higgins and A. Kruglanski (eds.), Social Psychology: Handbook of Basic Principles. New York: Guilford Press, pp. 297-325.

Ajzen, Icek and Matin Fishbein, M. (1980). Understanding Attitudes and Predicting Social Behavior. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. 

Albera, Dionigi and Maria Couroucli (2012). Sharing Sacred Spaces in the Mediterranean: Christians, Muslims, and Jews at Shrines and Sanctuaries. Bloomington: Indiana University Press.

Araneta, E. “Scientific Psychiatry and Community Healers,” P. Singer (ed.), Traditional Healing: New Science or New Colonialism?, New York: Conch Magazine, 1977, 655-79. 

Arieli, A. “Certain Magical Belief in Mental Diseases,” The Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines, 8(1), 1970, 3-15.

Assmann, Jan (1990). Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München: C. H. Beck (Arabic translation, 1996). 

Atkinson, Jane Monnig (1992). “Shamanisms Today,” Annual Review of Anthropology, vol. 21, pp. 307–30.

Azmi, S. H. Traditional Islamic Social Welfare: Its Meaning, History and Contemporary Relevance,” The Islamic Quarterly, 35(3), 1991, 165-180.

Baer, Roberta D.; Lauren Clark, and Caroline Peterson (1998). “Folk Illnesses,” S. Loue (ed.), Handbook of Immigrant Health. New York: Plenum, pp. 183–202.

Bar-Zvi, Sasson; Gideon M. Kressel and Aref Abu-Rabi’a, The Charm of Graves: Perception of Death and after-Death among the Negev Bedouin, Brighton: Sussex Academic Press, 2013.

Ben-Arye, Eran; Yael Keshet, Miller Shahbar, I., Livne Aharonson, M., Preis, L., Agour, O., Elad Schiff and Noah Samuels (2016). “The kitchen as Therapy: Qualitative Assessment of an Integrative Cuisine Workshop for Patients Undergoing Chemotherapy,” Supportive Care in Cancer, vol. 24, no. 4, pp. 1487-1495. 

Bilu, Yoram and Eyal Ben-Ari (1995). “Modernity and Charisma in Contemporary Israel: The Case of Baba Sali and Baba Baruch,” Israel Affairs, 1(3), 224–236.

Bilu, Yoram (1991). “Personal Motivation and Social Meaning in the Revival of Hagiolatric Traditions among Moroccan Jews in Israel,” Z. Sobel and B. Beit-Hallahmi (eds.), Judaism in contemporary Israel. New York: University of New York Press, pp. 47–69.

Bilu, Yoram (1998). “Divine Worship and Pilgrimage to Holy Sites as Universal Phenomena,” R. Gonen (ed.), The Holy Graves: Pilgrimage to the Holy Graves and Hillulot in Israel, Jerusalem: The Israel Museum, pp. 11-26.

Bilu, Yoram and Eyal Ben-Ari (1997). “Saints’ Sanctuaries in Israeli Development Towns: On a Mechanism of Urban Transformation,” Eyal Ben-Ari and Yoram Bilu (eds.), Grasping Land: Spaces and Places in Contemporary Israeli Discourse and Experience. Albany: State University of New York Press, pp. 243-262.

Bilu, Yoram. “The Moroccan Demon in Israel: The Case of the Evil Spirit Disease,” Ethos, 2(1), 1980, 24-38.

Bilu, Yoram. “General Characteristics of Referrals to Traditional Healers in Israel,” Israel Annals of Psychiatry, 15, 1977, 245-252.

Bilu, Yoram & Abramovitch, H. “In Search of the Saddiq: Visitational Dreams among Moroccan Jews in Israel,” Psychiatry, 48, 1985, 83-92.

Bilu, Yoram and Eliezer Witztum, “Working with Ultra-Orthodox Patients: Guidelines for Culturally Sensitive Therapy,” Culture, Medicine and Psychiatry, 17(2), 1993, 197-233.

Bilu, Yoram and Eliezer Witztum, “Between Sacred and Medical Realities: Culturally Sensitive Therapy with Jewish Ultra-Orthodox Patients,” Science in Context, 8(1), 1995, 159-173. https://www.cambridge.org/core/journals/science-in-context/article/abs/between-sacred-and-medical-realities-culturally-sensitive-therapy-with-jewish-ultraorthodox-patients/B2C70B85B56527FAA74F17D018929CB1

Bleak, Jared L. and Christina M. Frederick (1998). “Superstitions Behavior in Sport: Levels of Effectiveness and Determinants of Use in Three Collegiate Sport,” Journal of Sport Behavior, vol. 21, no. 1, pp. 1-15. 

Boas, Hagai; Yael Hashiloni-Dolev; Nadav Davidovitch; Dani Filc and Shai J. Lavi (eds.) (2018). Bioethics and Biopolitics in Israel: Socio-Legal, Political and Empirical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press.

Boddy, J. Wombs and Alien Spirits: Women, Men and the Zar Cult in Northern Sudan, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1989.

Bowman, Glenn (2011). “‘In Dubious Battle on the Plains of Heav’n’: The Politics of Possession in Jerusalem’s Holy Sepulchre,” History and Anthropology, vol. 12, no. 3, pp. 371-399.

Brady, Erika (2001). “Introduction,” Erika Brady (ed.), Healing Logics: Culture and Medicine in Modern Health Belief Systems, Logan, UT: University Press of Colorado, Utah State University Press, pp. 3-12.

Canaan, Tawfiq (1912). “Demons as an Aetiological Factor in Popular Medicine – Part I,” Al-Kulliyeh (Beirut), vol. 3, no. 4, pp. 150-54.

Canaan, Tawfiq (1912). “Demons as an Aetiological Factor in Popular Medicine – Part II,” Al-Kulliyeh (Beirut), vol. 3, no. 5, pp. 183-89.

Canaan, Tawfiq (1914). Aberglaube und Volksmedizin im Lande der Bibel. Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Band XX. Hamburg: L. Friederichsen & Co.

Canaan, Tawfiq (1921). “Haunted Springs and Water Demons in Palestine,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 1, no. 1, pp. 153–170 (Reprinted by Palestine Oriental Society, Jerusalem 1922).

Canaan, Tawfiq (1920/1921). “Haunted Springs and Water Demons in Palestine,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 1, pp. 153–70.

Canaan, Tawfiq(1923). “Folklore of the Seasons in Palestine,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 3, pp. 21–35.

Canaan, Tawfiq; Stephan Hanna Stephan; Omar el-Barghuthi and ha-Ḥevrah ha-Mizraḥit ha-Yiśreʼelit (eds.) (1923). Studies in Palestinian Customs and Folklore, Jerusalem: Palestine Oriental Society.

Canaan, Tawfiq (1923). “Tasit er-Radjfeh (Fear Cup),” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 3, pp. 122–31.

Canaan, Tawfiq (1927). “The Child in Palestinian Arab Superstition,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 7, pp. 159–86.

Canaan, Tawfiq (1927). Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine. London: Luzac & Co.

Canaan, Tawfiq (1928). “Plant-lore in Palestinian Superstition,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 8, pp. 129–68. 

Canaan, Tawfiq (1929). “Water and ‘The Water of Life’ in Palestinian Superstition,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 9, pp. 57–69.

Canaan, Tawfiq (1931). “Light and Darkness in Palestine Folklore,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 11, pp. 15–36.

Canaan, Tawfiq (1936a). “Arab Magic Bowls,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 16, pp. 79–127. 

Canaan, Tawfiq (1936b). “Arabic Magic Bowls,” The Journal of the Palestine Oriental Society, vol. 16, pp. 79-127.  

Canaan, Tawfiq (1937). “The Decipherment of Arabic Talismans – Part I,” Berytus Archaeological Studies, vol. 4, pp. 69–110.

Canaan, Tawfiq (1938). “The Decipherment of Arabic Talismans – Part II,” Berytus Archaeological Studies, vol. 5, pp. 141–51.

Canaan, Tawfiq (1963). “Superstition and Folklore about Bread,” Bulletin of the American Schools of Oriental Research, vol. 157, pp. 36–47. 

Charles, Lucile Hoerr (1953). “Drama in Shaman Exorcism,” Journal of American Folklore, vol. 66, pp. 95–122.

Ciborowski, Tom (1997). “Superstition in Collegiate Baseball Player,” Sport Psychologist, vol. 11, no. 3, pp. 305- 317.

Coleman-Brueckheimer, Kate and Simon Dein (2011). “Health care Behaviours and Beliefs in Hasidic Jewish Populations: A Systematic Review of the Literature,” Journal of Religion and Health, 50(2), 422–436.

Coleman-Brueckheimer, Kate, Joseph Spitzer and Jonathan Koffman (2009). “Involvement of Rabbinic and Communal Authorities in Decision-Making by Haredi Jews in the UK with Breast Cancer: An Interpretative Phenomenological Analysis,” Social Science and Medicine, 68(2), 323–333.

Conner, Mark and Christoph I. Armitage (1998). “Extending the Theory of Planned Behavior: A Review and Avenues for Further Research,” Journal of Applied Social Psychology, vol. 28, no. 15, 1429-1464.

Cook, Clarissa (2004). “‘Who Cares about Marx, Weber and Durkheim?’ Social Theory and the Changing Face of Medicine,” Health Sociology Review, 13(1), 87–97.

Csordas, Thomas (1997). The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley: University of California Press.

Dahlberg, Andrea (1991). “The Body as a Principle of Holism: Three Pilgrimages to Lourdes,” J. Eade and M. J. Sallnow (eds.), Contesting the sacred: The anthropology of Christian pilgrimage. London and New York: Routledge, pp. 30–50.

David, Benjamin Elie, Glenn A. Weitzman, C. Hervé, and  Marc Fellous (2012). “Genetic Counseling for the Orthodox Jewish Couple Undergoing Preimplantation Genetic Diagnosis,” Journal of Genetic Counseling. 21(5), 625-630.

Davidovitch, Nadav and Zalman Greenberg (2007). “Public Health, Culture, and Colonial Medicine: Smallpox and Variolation in Palestine during the British Mandate,” Public Health Reports, 122(3), 398-406.

Dubisch, Jill (1990). “Pilgrimage and Popular Religion at a Greek Holy shrine,” E. Badone (ed.), Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society. Princeton, NJ: Princeton University Press, pp. 113–39.

Dubisch, Jill and Michael Winkelman (2005). Pilgrimage and Healing. Tucson: University of Arizona Press.

Fakhr El-Islam, M. “Arab Culture and Mental Health Care,” Transcult Psychiatry, 45(4), 2008, 671-82. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/19091731/

Fishbein, Martin and Icek Ajzen (1975). Belief, Attitude, Intention, and Behavior: An Introduction to Theory and Research. Boston, MA: Addison-Wesley.

Forbes, Thomas R. (1950). “Witch’s Milk and Witches’ Marks,” Yale Journal of Biology and Medicine, vol. 22, pp. 219–25.

Frankfort, Henri and Henriette Antonia Frankfort (eds.) (1977). The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago , IL: The Chicago University Press. 

Frankfort, Henri and Henriette Antonia Frankfort (1977). “Introduction: Myth and Reality”, in H. Frankfort and H. A. Frankfort (eds.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, IL: The Chicago University Press, pp. 3-29.

Garcia, Raymond L. (1977). “’Witch Doctor?’: A Hexing Case of Dermatitis,” Cutis, vol. 19, no. 1, pp. 103–105.

George, Linda K., Christopher G. Ellison and David B. Larson (2002). “Explaining the Relationships between Religious Involvement and Health,” Psychological Inquiry, 13, 190–200.

Ghalioungui, Paul and Zeinab El Dawakhly (1965). Health and Healing in Ancient Egypt: A Pictorial Essay. Cairo: Dar al-Maaref.

Glass-Coffin, Bonnie (2001). “Reflections on the Experience of Healing: Whose Logic? Whose Experience?,” Erika Brady (ed.), Healing Logics: Culture and Medicine in Modern Health Belief Systems, Logan, UT: University Press of Colorado, Utah State University Press, pp. 183-196.

Goldstein, Diane E. (2001). “Competing Logics and the Construction of Risk,” Erika Brady (ed.), Healing Logics: Culture and Medicine in Modern Health Belief Systems, Logan, UT: University Press of Colorado, Utah State University Press, pp. 129-140.

Goodman, Yehuda C., and Eliezer Witztum, E. (2002). “Cross-Cultural Encounters between Careproviders: Rabbis’ Referral Letters to a Psychiatric Clinic in Israel,” Social Science and Medicine, 55(8), 1309–1323.

Gorkin, Michael and Rafiqa Othman. “Traditional Psychotherapeutic Healing and Healers in the Palestinian Community,” Israel Journal of Psychiatry and Related Sciences, 31(3), 1994, 221-231. https://psycnet.apa.org/record/1995-22244-001

Gottlieb, Nora; Ilana Belmaker; Natalya Bilenko and Nadav Davidovitch (2011). “Bedouin-Arab Women’s Access to Antenatal Care at the Interface of Physical and Structural Barriers: A Pilot Study,” Global Public Health, vol. 6, pp. 643-656.

Graham, John R., and Alean Al-Krenawi. “A Comparison Study of Traditional Helpers in a Late Nineteenth Century Canadian (Christian) Society and a Late Twentieth Century Bedouin (Muslim) Society in the Negev, Israel,” Journal of Multicultural Social Work 4(2), 1996, 31–45.

Guimera, Louis Mallart  (1978). “Witchcraft Illness in the Evuzok Nosological System,” Culture, Medicine and Psychiatry, vol. 2, no. 4, pp. 373–96.

Hand, Wayland D. (1980a). “The Folk Healer: Calling and Endowment,” Magical Medicine, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 43–56. 

Hand, Wayland D. (1980b). “Physical Harm, Sickness, and Death by Conjury: A Survey of the Sorcerer’s Evil art in America,” in: Wayland D. Hand (ed.), Magical Medicine: The Folkloric Component of Medicine in the Folk Belief, Custom, and Ritual of the Peoples of Europe and America, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 215–25.

Hand, Wayland D. (1985). “Magical Medicine: An Alternative to ‘Alternative Medicine’,” Western Folklore, vol. 44, pp. 240–51.

Heilman, C. S. and Eliezer Witztum. “Patients, Chaperons and Healers: Enlarging the Therapeutic Encounter,” Social Science and Medicine 39(1), 1994, 133–143.

Hopgood, James  F. (ed.) (2005). The Making of Saints: Contesting Sacred Ground, Tuscaloosa, AL: The University of Alabama Press.

Hübner, Ulrich and Brigit Mershen (2006). “Tawfiq Canaan and His Contribution to the Ethnography of Palestine,” U. Hübner (ed.), Palaestina Exploranda, (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 34), Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, pp. 251-264.

Hufford, David J. (1988). “Contemporary Folk Medicine,” N. Gevitz (ed.), Other Healers: Unorthodox Medicine in America, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, pp. 228–264.

Huss, Boaz (2007). “The New Age of Kabbalah,” Journal of Modern Jewish Studies, 6(2), 107–125.

Huss, Boaz (2014). “Spirituality: The Emergence of a New Cultural Category and its Challenge to the Religious and the Secular,” Journal of Contemporary Religion, 29(1), 47-60.

El-Islam, M.F. “The Psychotherapeutic Basis of Some Arab Rituals,” International Journal of Social Psychiatry, 13, 1967, 265-68.

El-Shamy, H. The Supernatural Belief-Practice System in the Contemporary Folk Culture of Egypt, Mimeographed, Bloomington, IN: Folklore Publication Group Monograph Series, 1977.

El-Islam, M.F. & Abu-Dagga, S. “Lay Explanation of Symptom of Mental Ill Health in Kuwait,” The International Journal of Social Psychiatry, 38(2), 1992, 150-156.

Al-Issa, I. “Culture and Mental Illness in Algeria,” International Journal of Social Psychiatry, 36(3), 1990, 230-240.

Jilek, Wolfgang George. “Traditional Healing in the Prevention of Alcohol and Drug Abuse,” Transcultural Psychiatric Research Review, 31(3), 1994, 219–258.

Katz, R. “Utilizing Traditional Healing Systems,” American Psychologist 37(6), 1982, 715–716.

Kayrouz R, Dear BF, Karin E, Fogliati VJ, Gandy M, Keyrouz L, Nehme E, Terides MD, Titov N. “Acceptability of Mental Health Services for Anxiety and Depression in an Arab Sample,” Community Mental Health Journal, 54(6), 2018, 875-883. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/29368132/

Keshet, Yael and Ariela Popper-Giveon (2017). “Neutrality in Medicine and Health Professionals from Ethnic Minority Groups: The Case of Arab Health Professionals in Israel,” Social Science and Medicine, no. 174, pp. 35-42.

Keshet, Yael; Elad Schiff, Noah Samuels and Ariela Ben-Arye (2015). “Giving Voice to Cancer Patients: Assessing Non-Specific Effects of an Integrative Oncology Therapeutic Program via Short Patient Narratives,” Psycho Oncology, vol. 24, no. 2, pp. 169-74.

Keshet, Yael and Ido Liberman (2014). “Seeking Empowerment and Spirituality in the Secular Age: Secular and Traditionalist Israelis Consulting Rabbis,” Sociology, vol. 48, no. 1, pp. 92-110.

Keshet, Yael and Dalit Simchai (2014). “The ‘Gender Puzzle’ of Alternative Medicine and Holistic Spirituality: A Literature Review,” Social Science & Medicine, vol. 113, pp. 77-86.

Keshet, Yael and Ido Liberman (2014). “Coping with Illness and Threat: Why Non-Religious Jews Choose to Consult Rabbis on Healthcare Issues,” Journal of Religion and Health, vol. 53, no. 4, pp. 1146-1160.

Al-Krenawi, Alean. “Explanation of Mental Health Symptoms by the Bedouin-Arab of the Negev,” International Journal of Social Psychiatry, 45(1), 1999, 56-64. 

Al-Krenawi, Alean. “Reconciling Western Treatment and Traditional Healing: A Social Worker Walks with the Wind,” Reflections: Narratives of Professional Helping, 4(3), 1998, 6-21.

Al-Krenawi, Alean and John R. Graham. Helping Professional Practice with Indigenous Peoples: The Bedouin-Arab Case, Lanham, MD: University Press of American, 2009.

Al-Krenawi, Alean and John R. Graham. “Social Work and Koranic Mental Health Healers, International Social Work, 42(1), 1999, 53-65.

Al-Krenawi, Alean and John R. Graham. “Gender and Biomedical/Traditional Mental Health Utilization among the Bedouin-Arabs of the Negev,” Culture, Medicine and Psychiatry, 23(2), 1999, 219-243. 

Al-Krenawi, Alean and John R. Graham. “Spirit Possession and Exorcism in the Treatment of a Bedouin-Arab Psychiatric Patient,” Clinical Social Work Journal, 25(2), 1997, 211-222.

Al-Krenawi, Alean and John R. Graham. “Social Work and Traditional Healing Rituals among the Bedouin-Arab of the Negev,” International Social Work, 39, 1996, 177-188.

Al-Krenawi, Alean; John R. Graham and B. Maoz. “The Healing Significance of the Negev’s Bedouin-Arab Dervish,” Social Science and Medicine, 43(1), 13-21. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/8816006/

Kugle, Scott A. (2007). Sufis and Saints’ Bodies: Mysticism, Corporeality, and Sacred Power in Islam. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Lang, Philippa (2012). Medicine and Society in Ptolemaic Egypt, Leiden and Boston: Brill. 

Lichtheim, Miriam (1992). Maat in Egyptian Autobiographies and Related Studies, Orbis Biblicus et Orientalis no. 120, Fribourg: Biblical Institute of the University of Fribourg.

Liebelt, Claudia (2013). “Consuming Pork, Parading the Virgin and Crafting Origami in Tel Aviv: Filipina Care Workers’ Aesthetic Formations in Israel,” ETHNOS, vol. 78, no. 2, pp. 255-279.

Marks, Emanuel and Avshalom Shmueli. The Changing Bedouin. London: Transaction Books, 1984.

Mburu, E. M. “The Duality of Traditional and Western Medicine in Africa: Mystics, Myths and Reality, in Philip Singer (ed.), Traditional Healing: New Science or New Colonialism?, New York: Conch Magazine, 1977, pp. 158-185. 

Singer, Philip, “Introduction: From Anthropology and Medicine to ‘Therapy’ and New Colonialism,” in Philip Singer (ed.), Traditional Healing: New Science or New Colonialism?, New York: Conch Magazine, 1977, pp. 1-25.

McClenon, James (1993). “The Experiential Foundations of Shamanic Healing,” Journal of Medicine and Philosophy, vol. 18, no. 2, pp. 107–27. 

McMillan, D. W. (1932). “Witch Doctors and their Practices,” Journal of the Florida Medical Association, vol. 18, pp. 179–84. 

Meri, Josef W. (2003). The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria. Oxford and New York: Oxford University Press.

Merrick, Joav. Bedouin Health: Perspectives from Israel. New York: Nova Science Publishers Inc., 2013.

Middleton, John (ed.) (1967). Magic, Witchcraft, and Healing. Garden City, NY: Natural History Press (published for the American Museum of Natural History).

Morsy, Soheir A. Gender, Sickness, and Healing in Rural Egypt: Ethnography in Historical Context. San Francisco, CA: Westview Press, 1993.

Muhsen, Khitam; Reem Abed El-Hai; Anat Amit Aharon; Haim Nehama; Mervat Gondia, Nadav Davidovitch; Sophy Goren and Dani Cohen. “Risk Factors of Underutilization of Childhood Immunizations in Ultraorthodox Jewish Communities in Israel despite High Access to Health Care Services,” Vaccine, vol. 30, no. 12, 2109-2115.

Myerhoff, Barbara G. (1966). “The Doctor as Culture Hero: The Shaman of Rincon,” Anthropological Quarterly 39, pp. 60–72.

Nakar, Sasson; Shlomo Vinker; Eliezer Kitai; Eli Wertman and Michael A. Weingarten (2001). “Folk, Traditional and Conventional Medicine among Elderly Yemenite Immigrants in Israel,” Israel Medical Association Journal, vol. 3, no. 12, 928-931.

Nashef, Khaled (2002). “Tawfik Canaan: His Life and Work,” Jerusalem Quarterly, no.16, pp. 12–26.

Negev, Maya; Hagai Levine; Nadav Davidovitch; Rajiv Bhatia and Jennifer Mindell (2012). “Integration of Health and Environment through Health Impact Assessment: Cases from Three Continents,” Environmental Research, no. 114, pp. 60-67.

Neki, Jaswant Singh, B. Joinet, Noah Ndosi, Gad P. Kilonzo, J. G. Hauli, and G. Duvinage (1986). “Witchcraft and Psychotherapy,” British Journal of Psychiatry, vol. 149, pp. 145–55. 

O’Connor, Bonnie B. (1998). “Healing Practices,” S. Loue (ed.), Handbook of Immigrant Health. New York: Plenum, pp. 145–162.

O’Connor, Bonnie B. and David J. Hufford (2001). “Understanding Folk Medicine,” Erika Brady (ed.), Healing Logics: Culture and Medicine in Modern Health Belief Systems, Logan, UT: University Press of Colorado, Utah State University Press, pp. 13-36.

Park, Crystal L. (2007). “Religiousness/Spirituality and Health: A Meaning Systems Perspective,” Journal of Behavioral Medicine, 30, 319–328.1.

Popper-Giveon, Ariela, Liberman, Ido and Yael Keshet (2017). “The White Coat Trap: Pharmacy as an Ethnic-Dominated Occupation in Israel,” Ethnic and Racial Studies, vol. 41, no. 7, pp. 1-20.

Popper Giveon, Ariela and Naomi Weiner-Levy (2014). “Returning to Ourselves: Palestinian Complementary Healers in Israel,” Qualitative Health Research, vol. 24, no. 1, pp. 33-45.

Popper Giveon, Ariela; Elad Schiff, David Hatem, Noah Samuels and Eran Ben-Arye (2014). “One Hand Cannot Clap-a Study of Arab Practitioners of Traditional and Complementary Medicine in Israel: Identifying Barriers to Integrative Oncology Care,” Explore (NY), vol. 10, no. 6, pp. 364-371.

Popper-Giveon, Ariela and J. Ventura. “Claiming Power through Hardship: Initiation Narratives of Palestinian Traditional Women Healers in Israel,” Social Science & Medicine, 67(11), 2008, 1807-1816. 

Powell, Lynda H., Leila Shahabi and Carl E. Thoresen (2003). “Religion and Spirituality: Linkages to Physical Health,” American Psychologist, 58, 36–52.

Preacher, Kristopher J. and Andrew F. Hayes (2004). “SPSS and SAS Procedures for Estimating Indirect Effects in Simple Mediation Models,” Behavior Research Methods, Instruments, & Computers, vol. 36, no. 4, pp. 717-31.

Prioreschi‏, Plinio (1996). A History of Medicine: Primitive and Ancient Medicine, Omaha, NE: Horatius Press. 

Rappaport, H. and M. Rappaport. “The Integration of Scientific and Traditional Healing: A Proposed Model,” American Psychologist, 36(7), 1981, 774–781.

Raz, Aviad (2005). The Gene and the Genie: Tradition, Medicalization, and Genetic Counseling in a Bedouin Community. Ethnographic Studies in Medical Anthropology Series, Durham, NC: Carolina Academic Press.

Raz, Aviad (2003). “Āysha: Genetics Education and Community Engagement in a Consanguineous Arab-Bedouin Population in Israel,” Health: The Inter-Disciplinary Journal for the Social Study of Health and Illness, vol. 7, no. 4, pp. 32-56 

Raz, Aviad and Marcela Atar (2004). “Cousin Marriage and Premarital Carrier Matching in a Bedouin Community in Israel: Attitudes, Service Development, and Educational Intervention,” Journal of Family Planning and Reproductive Health Care, vol. 30, no. 1, pp. 49-55. 

Raz, Aviad; Marcela Atar; Ilana Shoham-Vardi, Maya Rodnay and Rivka Carmi (2003). “Between Acculturation and Ambivalence: Knowledge of Genetics and Attitudes towards Genetic Testing in a Consanguineous Bedouin Community,” Community Genetics, vol. 6, no. 2, pp. 88-95.

Ropper-Givon, Ariela and Naomi Weiner-Levy (2014). “Returning to Ourselves: Palestinian Complementary Healers in Israel”. Qualitative Health Research, vol. 24(1). Pp. 33-45.

Ropper-Givon, Ariela; Eliad Schiff, David Hatem, Noah Samuels and Eran Ben-Arye (2014). “One Hand Cannot Clap- A Study of Arab Practitioners of Traditional & Complementary Medicine in Israel: Identifying Barriers to Integrative Oncology Care,” Explore (NY) 10(6), 364-71. 

Rogers, Spencer L. (1942). “Shamans and Medicine Men,” Ciba Symposia, vol. 4, no. 1, pp. 1202–14. 

Ruah-Midbar, Marianna. “Current Jewish Spiritualities in Israel: A New Age,” Modern Judaism, 32, 1 (2012), pp. 102-124.

Saunders, John Bertrand de Cusance Morant (1963). The Transitions from Ancient Egyptian to Greek Medicine. Lawrence, Kan: University of Kansas Press.

Sharon, Douglas C. (1978). Wizard of the Four Winds: A shaman’s Story. New York: Free Press. 

Sharp, Peter T (1982). “Ghosts, Witches, Sickness and Death: The Traditional Interpretation of Injury and Disease in a Rural Area of Papua New Guinea,” Papua New Guinea Medical Journal, vol. 25, no. 2, pp. 108–15.

Shaw, Alison and Aviad Raz (eds.) (2015). Cousin Marriages: Between Tradition, Genetic Risk and Cultural Change. New York and Oxford: Berghahn Books.

Shilon, Ailon. “The Interaction between the Middle Eastern and Western Systems of Medicine,” Social Science and Medicine, 2(3), 1968, 235-248. https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/0037785668900012

Shuper, Avinoam, Avraham Zeharia, Judy Balter-Seri, David Steier and Marc Mimouni (2000). “The Pediatrician and the Rabbi,” Journal of Medical Ethics, 26(6), 441–443.

Stadler, Nurit (2015). “Land, Fertility Rites and the Veneration of Female Saints: Exploring Body Rituals at the Tomb of Mary in Jerusalem,” Anthropological Theory, vol. 15, no. 3, pp. 293-316.

Stadler Nurit, 2015.  Appropriating Jerusalem’s Disputed Lands through Sacred Spaces: Female Rituals at the Tombs of Mary and Rachel,” Anthropological Quarterly, vol. 88, no. 3, pp. 725-758.

Stadler, Nurit and Nimrod Luz (2014). “Following the Tomb in the Womb: The Veneration at the Tomb of Mary and the Makkam of Abu al-Hijla,” Journal of Anthropological Research, vol. 70, no. 2, pp. 183-205.

Sufian, Sandra M. (2007). Healing the Land and the Nation: Malaria and the Zionist Project in Palestine, 1920-1947, Chicago, IL: University of Chicago Press. 

Tamari, Salim (2008). Mountain against the Sea: Essays on Palestinian Society and Culture, Berkeley, CA: University of California Press.

Tamari, Salim (2004). “Lepers, Lunatics and Saints: The Nativist Ethnography of Tawfiq Canaan and his Jerusalem Circle,” Jerusalem Quarterly File, no. 20, pp. 24- 43.

Thoresen, Carl E., & Harris, Alex H. S. (2002). “Spirituality and Health: What’s the Evidence and What’s Needed?,” Annals of Behavioral Medicine, 24, 3–13.

Thorndike, Lynn (1929). “Magic and Medicine,” Medical Life, vol. 36, pp. 148–55. 

Thuné-Boyle, Ingela C., Stygall, Jan A., Keshtgar, Mohammed R. and Newman, Stenton P. (2006). “Do Religious/Spiritual Coping Strategies Affect Illness Adjustment in Patients with Cancer? A Systematic Review of the Literature,” Social Science and Medicine, 63, 151–164.

Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion, New York: Peter Lang. 

Walker, Timothy D. (2005).  Doctors, Folk Medicine and the Inquisition: The Repression of Magical Healing In Portugal during the Enlightenment. Leiden and Boston: Brill.

Weimer, Sanford R. and Norbett L. Mintz (1976). “Health Practice at the Technologic/Folk Interface: Witchcraft as a Culture-Specific Diagnosis,” International Journal of Psychiatry in Medicine, vol. 7, no. 4, pp. 351–62. 

Weingarten, A. Michael and Eliezer Kitai (1995). “Consultations with Rabbis,” Journal of Religion and Health, 34(2), 135–140.

Wintrob, Ronald M. (1973). “The Influence of Others: Witchcraft and Rootwork as Explanations of Behavior Disturbances,” Journal of Nervous and Mental Disorders, Vol. 156, no. 5, pp. 318–26.

Yonq- Yan, Chen, Zhang Jin– Fu and Li Jian (2009). “Review of Superstition Research,” Advances in Psychological Science, vol. 7, no. 1, pp. 218- 226.

Zabkar, V. Louis (1968). A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, The Oriental Institute of the University of Chicago, Studies in Ancient Oriental Civilization no. 34, Chicago, IL: The University of Chicago Press.

علي أسعد وطفة. “اتجاهات التقليد والحداثة في العقلية العربية السائدة: دراسة في المضامين الخرافية للتفكير الخرافي لدى عينة من المجتمع الكويتي”, المجلة التربوية، المجلد 17، العدد 65، 2002، ص 129- 168 

تلخيص

يتمتّع الباحث بموقف سلبي جدًا اتجاه ما يسميه بـ”التفكر الخرافي” ويرى فيه سببا رئيسيا في تخلف المجتمعات وعرقلة مسيرة تطورها ونهضة حضارتها.  يميز الكاتب في هذه الدراسة بين مصطلين اساسيين وهما: 

التفكير الاسطوري: يعبر عن منهجية الشعوب البدائية في التفكير, وفي تفسير الكون حيث كانت الاسطورة تلعب دور المعرفة العلمية في هذه المجتمعات التي لم تشهد ولادة العلم. كما ونجد غالبا ان الاسطورة تعطي تفسيرا متكاملا للوجود

التفكير الخرافي: هو التفكير الذي يتناقض مع الواقع, ويتنافر مع المنطق, ويقوم على انكار العلم ورفض مناهجه. كما ونجد ان الخرافة تتعلق بجزئية او حادثة واحدة. ويضيف ان الخرافة هي فكرة من غير اساس واقعي على الاطلاق, وبالتالي هي تصور ذهني غير عقلاني وهي ما نطلق عليه اللا معقول.

عينة الدراسة: اجريت الدراسة عام 2001 على عينة تألفت الدراسة  من (1003) من المثقفين الكويتيين موزعة بين طلاب جامعة, وموظفين, ومعلمين (39% من المشتركين ذكور مقابل 61% اناث). 

 أداة الدراسة: لتحقيق أهداف الدراسة، تم استخدام استبانة محكمة لقياس نسق الانتماءات السائدة في المجتمع. تشمل الاستبانة ثمانية مؤشرات لقياس نسق الانتماء الاجتماعي السائد في المجتمع. كما وتضمنت 15 مؤشرا لقياس الجوانب الخرافية حضورا وغيابا في العقلية الكويتية المعاصرة وتحديد ملامحها. 

منهجية الدراسة: منهج البحث الوصفي.

مشكلة الدراسة: يرى الكاتب خطورة انتشار الفكر الخرافي بين افراد المجتمع وتعد من اخطر الامراض التي تعانيها مجتمعاتنا العربية, ويرى الكاتب ان المجتمع العربي بمؤسساتها التربوية والاعلامية والاجتماعية المختلفة ينتج ويعيد انتاج هذه الوعي الخرافي بصورة مستمرة عبر حركة متواصلة تبدأ من الاسرة وتنتهي في دوائر الحياة الاجتماعية المختلفة. ويرى الكاتب في هذه الدراسة كشفا عن جوانب العطالة والجمود في حياتنا الثقافية وذلك من اجل بناء تصورات علمية تساعد في تظوير حياتنا الثقافية والاجتماعية.

هدف الدراسة وأسئلتها: تتجه هذه الدراسة الى تحليل ظاهرة التفكير الخرافي في المجتمع الكويتي المعاصر.

بيانات الدراسة: توصلت نتائج الدراسة الى ان شريحة كبيرة من افراد العينة تؤمن بالخرافة والسحر, وان الايمان بفكرة الحسد تتصدر سلم الاعتقاد الخرافي, ثم الخوف من الاماكن المهجورة, ثم الايمان بالسحر واخيرا استحضار الارواح وقراءة الطالع.

توصلت النتائج ايضا الى وجود فروق تعزى لمتغير الجنس لصالح الاناث, اذ انهن وجدن اكثر ايمانا بالمعتقدات الخرافية من الذكور, وكذلك توصلت الى ان المحافظات التقليدية اكثر ايمانا بالمعتقدات الخرافية من المحافظات المدنية.

فيما يلي نتائج الدراسة حسب تقسيم مؤشرات التفكير الخرافي:

1. الحسد والعين الحاسدة والتمائم: يرى الكاتب في هذه الظاهرة جهلا وضلالة, ويستدل بحديثه بموقف الاسلام من هذه الممارسات والذي يرفض بدوره بصورة قطعية هذه العادات والطقوس وحاربها ولا سميا الحجاب. تضمن مقياس التفكير الخرافي ثلاثة اسئلة عن التمائم والحسد:
   1. اخشى من عين الحسد على من احبهم: وجد ان 72.9% من افراد العينة يخشون على احبائهم من عين الحسد. هذه النتيجة تدل على حضور التفكير الخرافي في المجتمع. وجد ايضا ان الاناث اكثر ميلا لهذه الاعتقاد, وهذا يتناسب من الافكار تنسب للمرأة على ان لها ذهنية خرافية واسطورية اكثر من الرجل.
   2. بعض التمائم والتعويذات تحمي من الاصابة بالحسد: وجدت ان التمائم والتعويذات اقل اهمية عند عينة البحث. فقط 18% اعلنوا موافقتهم على الوظيفة الوقائية للتمائم والتعويذات. كما ويتضح في هذا المؤشر حضور الفروق بين الذكور والاناث حيث تبين ان الاناث اكثر ميلا للاعتقاد باهمية التمائم والتعويذات في درء مخاطر الحسد والعين.
   3. بعض الحجب والتمائم تحمي الانسان من المرض: وجد ان 20% من عينة البحث ترى في الحجب والتمائم مصدر حماية من المرض. بالمقابل يرفض 61.8% هذه الفكرة ولا يتسطيع 17.3% تحديد موقفهم. ولم يتضح وجود فروق بين الجنسين. يرى الكاتب بهذه النتيجة خطرا حيث ان عينة البحث اغلبها من المثقفين والمتعلمين والموظفين في الدولة.
2. خرافات الروح وتحضير الارواح: يرى الكاتب في هذه المعنقدات والتي تتمثل بتلبس الارواح وباستحضار الارواح وتوظيفها من قبل المشعوذين خطرا ثقافيا. من اجل تقضي ابعاد هذا المعتقد تضمنت اداة الدراسة اربع عبارات كاشفة عن مدى تاصل هذه الافكار في البنية الاعتقادية عند افراد العينة وهي:
   1. يتسطيع العرافون استحضار الارواح والتواصل معها: 16.5% من عينة البحث يوافقون على مضمون هذه الفكرة. مع فياب الفروق بين الجنسين
   2. يتملكني الخوف من الاماكن المهجورة التي يعتقد بانها مسكونة بالارواح: 44% من عينة البحق يعلنون انهم يخافون من الاماكن المهجورة التي يعتقد انها مسكونة بالارواح. 54.7% من الانات, مقابل 28.7% من الذكور وبذلك يستدل ان الاناث يتملكهن الخوف من الاماكن المهجورة بدرجة كبيرة جدا بالقياس بالذكور. يعزى الكاتب ذلك الى كون المرأة تعلن مخاوفها ببساطة في مجتمعاتنا التقليدية مقابل تخوف الرجل من هذه التصريحات بسبب تلبسه مواصفات الشجاعة والتحدي. وهذا يعني ان النتائج قد تكون متجانسة بين الجنسين ولكن المرأة اكثر جرأة بالتصريح عن مخاوفها.
   3. بعض الناس تسكنهم ارواح شريرة: 29% من عينة البحث يعتقدون بان بعض الناس تسكنهم ارواح شريرة, مع غياب الفروق بين الجنسين. يعزز هذا المؤشر وجود شريحة كبيرة نسبيا تؤمن بهذا المؤشر من الفكر الخرافي
   4. اعتقد ان الارواح الشريرة تتواجد في البيوت المهجورة: 27.80% من افراد العينة يعتقدون بان الارواح الشريرة تتواجد في البيوت المهجورة, مقابل 32.60% من المعارضين لهذا الاعتقاد. كما ويتخذ 39.60% الحياد في هذا السياق, وهذا يعني وجود تردد في امكانية تصديق او نفي هذه الفكرة, وهذا مؤشر رصين يؤكد عناصر خرافية في تفكير افراد العينة. كما ويتضح غياب الفروق الجوهرية بين الجنسين. 
3. السحر ودوره في الحياة: يأخذ السحر وقضاياه اهمية كبيرة في حياتنا الثقافية الشعبية. فكثير من الناس يلجؤون للسحرة والمشعوذين الذين ينتشرون في كل مكان. من اجل تحديد موقف افراد العينة في قضية السحر ودوره في الحياة تضمنت استبانة البحث مؤشرات هامة لدور السحر وهي:

3.1 يمكن ايقاع امرأة او رجل في الحب بتأثير السحر والتمائم: وجد ان 40% من افراد العينة يؤمنون بان السحر يلعب دورا في الحب عند الذكور والاناث على حد سواء. 30% فقط من افراد العينة يرفضون هذه الفكرة مما يدل على الحضور الكبير للفكر الخرافي.

3.2 يمكن توظيف السحر في قضايا الطلاق والزواج: يعلن 24% من عينة البحث انه يمكن توظيف السحر في قضايا الطلاق والزواج, مع عدم وجود فروق جوهرية بين النساء والرجال. كما ويرفض 54% من افراد العينة هذا المعتقد. يعتبر الكاتب نسبة المؤمنين بهذا المؤشر ليست بالهينة وبالذات ان العينة من المثقفين والمتعلمين.

3.3 يمكن للسحر ان يؤذي بعض الناس او ان ينفعهم: تبين ان 43% من افراد العينة يؤمنون بهذا المعتقد بالمقابل %29.5 محايدين و 26.8% معارضين. هذا المؤشر يؤكد خطورة الموقف الثقافي الذي يتعلق بمعتقدات السحر والشعوذة.

3.4 ما يقال عن السحر وتحضير الارواح خزعبلات يجب ان ترفض: يعلن 60% عن موافقتهم على اهمية رفض المعتقدات السحرية. وتبقى نسبة غير هينة موافقة لهذا المعتقد، تغيب هنا ايضا الفروقات بين الجنسين.

1. السحر والتنجيم تخريف يفتقر الى المصداقية: 61.3% من افراد العينة اعربوا ان السحر يفتقر الى المصداقية.

1. التنبؤ الخرافي: تعاني ثقافتنا التقليدية من هيمنة طاغية لافكار ومفاهيم التنبؤ الخرافي التي تعتمد على التبصير بالفنجان والمندل وقراءة الطالع والابراج, رغم ان الإسلام حارب هذه المعتقدات ودعى الى رفض مختلف مظاهرها وتجلياتها. استعمل الكاتب ثلاثة مؤشرات لقياس هذا المستوى وهي:
   1. يمكن لقراءة الطالع ان تكشف بعض الأمور الخفية والمستقبلية في الحياة: يرفض 81% من افراد العينة مضمون هذا الاعتقاد , ويستدل من البيانات ان نسبة الحياد في الإجابات كانت اعلى عند الاناث نسبة للذكور, وهذا يعني ان الاناث اكثر ترددا في رفض او قبول هذه الفكرة من الذكور وهذا يعني انهن اكثر ميولا للاعتقاد بهذه الظاهرة من الذكور.

4.2 يمكن تحديد بعض سمات الشخصية وخصائصها من خلال قراءة الكف او التبصير بالفنجان: يبدي 6.3% فقط من عينة البحث موافقتهم لهذا الاعتقاد ويرفضه بصورة قطعية 77.5% منهم. مع غياب الفروق الإحصائية بين الجنسين. 

פנייה לטיפולים מסורתיים בחברה הערבית בישראל – סקר כללי

רפואה וריפוי מסורתיים, קמיעות, כישוף, העלאה באוב, גירוש שדים ומוקדי שליטה

סקירה כללית

ספרות מחקר עשירה מתייחסת לתרבויות המכונות “טרום מודרניות” בתור תרבויות “מילוליות”, או “פואטיות”, המניחות כי למלה יש השפעה על המציאות החומרית והרוחנית כאחד. נראה כי טענה זו נכונה גם לעידן שלנו, ולא רק לחברות המוגדרות כ”טרום מודרניות” או “פרימיטיביות”, אלא גם לחברות הרואות בעצמן חברות “מודרניות” ו”נאורות”. מקובל מאוד גם לטעון שתופעה דומה קיימת גם בחברה הישראלית היהודית. לפני שנים מעטות, נתבשרנו על-פי סקר שערך עיתון “הארץ”, בראש השנה העברית החדשה (התשע”ט), כי 46% מהציבור היהודי בישראל מאמינים שברכות הרבנים יכולות “לעצב את המציאות”, היינו משפיעות על המציאות. זאת ועוד, אחוז גבוה מאוד מבין אלה הם צעירים שהתחנכו במערכת החינוך הישראלית. סביר מאוד לחשוב שאמונה זו מתכתבת יפה עם מה שמכונה “קבלה מעשית”? נשאלת השאלה, מהו המאפיין המרכזי של קבלה מעשית זו? ניתן לומר בכלל כי המאפיין המרכזי של עולם הקבלה בכלל, והקבלה המעשית בפרט, מניח כי באמצעות טכניקות מסוימות (קיום מצוות, שימוש באותיות, כתיבת אותיות ומלים ושילובן בנוסחאות מסוימת והבעתן) ניתן להשפיע על הספירות האלוהיות הגורל/ הגלגלים/ הספירות/ האל, או מה שמכונה בז’רגון המחקרי של הקבלה “תאורגיה” (Theurgy). נראה כי כוחה של “דת עממית” זו נובע מצרכים נפשיים של האדם למצוא לעצמו כלים בעזרתם הוא יוכל להשפיע “באמת” על המציאות, ולאור ממצאי סקר עיתון הארץ האמור, נראה כי עוצמתה של “דת” זו רק גוברת ומתעצמת. מסורת ארוכה מאוד עומדת מאחורי אמונות והשקפות אלה בכל הדתות, כולל ביהדות. בכל הקשור לישראל, כנראה שתופעה זו קשורה לשתי מגמות מרכזיות. האחת, התחזקות דפוסי הדתיות בחברה היהודית בישראל; והשנייה, התגברות התגובות התרבותיות נגד הגלובליזציה, שניכרת בעיקר בתחילת שנות ה-90, שהופיעה באותה תקופה של החתימה על הסכמי אוסלו והפחדים שהם עוררו בציבוריות הישראלית.

מקובל לטעון שבחברה הערבית בישראל קיימת פנייה לקבלת סעד אישי נפשי, פנים-משפחתי, חברתי, ואף רפואי ממש – לפתרון בעיות אישיות ואף בקשות לשינוי “גורל” – מגורמים מסורתיים הטוענים לכוחות-על, הנסמכים לפעמים על מה שמכונה “טיפול מסורתי” (“רפואה עממית” או “רפואה שמאנית”), והכרוכים בשתיית משקאות מסויימים, חזרה על מלים או פסוקי כתבי-קודש, “קשרים עם רוחות רפאים”, כולל שימוש במגיה, כישוף וביקורי קברים, ולפעמים גם שימוש בכתיבת מלים ואותיות. גורמים מסורתיים אלה כולל אנשי דת רשמיים ולא רשמיים ואחרים הטוענים לבעלותם על תכונות וסגולות מיוחדות על-טבעיות ויכולת תקשור עם רוחות וכוחות על טבעיים שונים. קהל פונים זה מבקש למעשה לקבל סעד למציאת פתרונות לבעיות אישיות ומשפחתיות ולמצבים קשים בהם הם שרויים, כגון אבטלה, ריפוי ממחלות כרוניות, שיפור סיוע בהצלחה בבחינות, שמירה על מערכת זוגית, הבאת ילדים לעולם וכדומה. התופעה אינה חדשה, אלא הייתה קיימת כחלק מהדת העממית של האזור בכללו מאות או אלפי שנים קודם, כפי שמראים לנו החוקר תופיק פהד ואחד הרופאים החוקרים והאתנוגרפיים הפוריים ביותר, תאופיק כנעאן (ירושלים 1882- 1964), נשיא איגוד הרופאים הפלסטיניים בתקופת המנדט, ואשר כתב עשרות רבות של מאמרים (בגרמנית, אנגלית וערבית) לתיעוד התופעה (ראו את רשימת חיבוריו ברשימה הביבליוגרפית). 

מה שאנחנו מכנים כאן “טיפול מסורתי”, כולל ספקטרום רחב מאוד של כלים וטיפולים שונים שרב השוני על הדמיון ביניהם, החל מטיפולים באמצעות צמחי מרפא, דרך שינון פסוקים מספרי קודש, ועד לשימוש בכישוף, קמעות, וטקסי גירוש רוחות (Exorcism). המחקר הנוכחי מתמקד אך ורק בחצי האחרון של הספקטרום, המייחס בעיקר כוח למילה הן לזו הכתובה והן לזו שבעל-פה (כמו הקבלה המעשית בהקשר היהודי), לצד הכישוף.

יחסו האמביוולנטי של האסלאם הנורמטיבי לדת העממית בכלל – ובפרט לכל מה שמכונה “גילוי עתידות”, כישוף ויצירת קשרים עם עולם השדים – חרף האיסורים הפורמליים להיעזר באנשים הטוענים לכוחות-על והמדגישים שיכולים לעזור לאנשים לפתור את בעיותיהם, יוצר תמיד חוסר בהירות, ומותיר מרחב תמרון לציבור המאמינים להחזיק באמונות והתנהגויות שלא תמיד מתיישבות עם מה שנתפס כדת נורמטיבית. חוסר בהירות זה מתחזקת לאור העובדה שאחד ממקורות ההלכה המוסלמית הלא מוצהרים (בדומה לרווח במסורת היהודית המזרח-תיכונית) הוא המסורת המקומית. ככלל, קיימת טענה שמקבלת תימוכין מהמחקר, לפיה, הקהלים המוסלמיים מודעים לתדמיתו השלילית של המרפא העממי, ולכן הם אינם מהססים להצהיר בפומבי שהם מאמינים בכוחותיו. אך היחס האמביוולנטי של דת האסלאם, כמו גם הנצרות והיהדות, מעודד רבים לפנות לטיפולים מסורתיים כאלה ואף למכשפים. חלקה האחרון של הטענה יכול לתמוך בהשערת המחקר הנוכחי לפיה התופעה קיימת בעוצמה ובמימדים הרבה יותר גדולים מהתמונה שיכולה להתצטייר מכל מחקר כמותי.

הסקר הנוכחי מספק מסד נתונים בסיסי ויש צורך במחקרים ובסקרים נוספים כדי לצייר תמונה הרבה יותר מעמיקה אודות המציאות הקיימת, הרקעים התרבותיים, החברתיים, הגורמים השונים וכו’.

על מנת להעשיר את המסד המוצג כאן, אנו מזמינים אותכם להגיב, להעיר ואף לתרום במחקרים ונושאים העשויים להעמיק את הבנתנו לנושא.

דר’ נביה בשיר

העורך האחראי על הפרויקט